Sámuel Kaposi

1. Kaposi Sámuel,aki „keveset adhatott a világra a háborgó világban”

Kaposi (Juhász) Sámuel (1660–1713) kétségkívül polihisztor volt. Bod Péter ezt írta róla: „majd mindenféle tudományokban voltanak írásai”. Írt csillagászati, matematikai, egyháztörténeti és természetesen teológiai munkákat. Magyar nyelven írt és kéziratban maradt kátémagyarázatát sokáig használták. Valószínűleg újra meg újra lemásolták a kéziratot.[1] Munkái közül kettő egyháztörténeti kuriózumnak számít. A Memoriale hebraicum[2] az első héber betűs hazai nyomtatvány, a Practicarum disputationum de desertione spirituali pars quarta pedig feltehetően az első olyan magyar kézből származó munka, amelynek – ma így mondanánk – a depresszió a témája. Erre az utóbbi írásra szeretnénk felhívni a figyelmet. Ez valójában egy exercitatio academica, azaz akadémiai gyakorlat, disputa, amelyet Kaposi Sámuel utrechti diákként írt 1683-ban Petrus van Mastricht irányítása alatt, majd pedig elnökletével nyilvánosan meg is védett. Bod Péter, aki azt írja róla, hogy „keveset adhatott világra”, vagyis kevés munkája jelenhetett meg nyomtatásban, a De desertione disputát nem említi Kaposi művei között.[3] Vajon azért, mert ez az ifjúkori munka elkerülte a figyelmét, vagy inkább azért, mert nem tartotta önálló műnek? Való igaz, hogy ez a disputa megtalálható Mastricht bibliográfiájában is. Petrus van Mastricht, aki folytatta egykori tanárai, Voetius Gisbertus (Voet Gijsbert, 1589–1676) és Johannes Hoornbeeck (1617–1666) munkáját, 1680-tól kezdett disputációkat tartani a lelki elhagyatottság témájában, miközben Theoretico-practica theologia című dogmatikájának második kötetén dolgozott.[4] Kaposi Sámuel ezekbe a disputációkba kapcsolódott be 1683-ban, első holland tanulmányútja alatt. Mastricht dogmatikájának második kötete végül 1687-ben jelent meg, és ennek De desertione spirituali fejezetébe, de máshova is beépítette a disputációkat.[5] A kérdés az, hogy a tanár (praeses) vagy a diák (respondens) tekintendő-e az ilyesfajta disputák, esetünkben Kaposi exercitacio academicaja szerzőjének? A válasz nem annyira egyértelmű, mint amennyire elsőre tűnhet. Sinnyei József egyértelműen Kaposi munkái közé sorolja a disputát. A 18. századi irodalmi lexikonok és nyomukban a hazai irodalomtörténeti hagyomány képviselői ugyanis a vizsgázók neve alatt tartják számon e disputációkat.[6] Szabó Béla úgy gondolja, hogy ezek a disputák a tanár és a diák közötti közös munka termékei voltak. A disputa tartalmáért a tanár vállalta a felelősséget a külvilág előtt, ám a szellemi munka esetenként csak kisebb részben volt az övé.[7] Tarnai Andor pedig azt jegyzi meg Schödel Márton egyik munkájáról, hogy „szerzője kivételesen nem a professzor, hanem a vizsgázó”.[8] Messze nem egyértelmű tehát, hogy ezek a disputációk minden esetben jórészt a tanárok művei, vagy mások műveinek kivonatai, vizsgán felmondott összegzései lettek volna, amelyek minden kreativitást nélkülöztek. Mindenesetre a Kaposi disputája nem auctorként, szerzőként tünteti fel Mastricht professzort, hanem praesesként, vezető tanárként.

Kaposi disputációjával kapcsolatban két kérdést kell feltennünk: 1. Valóban az első olyan magyar kézből származó munkának tekinthető-e, amely a lelki elhagyatottsággal foglalkozik? 2. Önálló munkának, saját szellemi terméknek tarthatjuk-e egyáltalán Kaposi exercitatio academicaját? A további kutatás ösztönzésének szándékával az első kérdéssel nem foglalkozunk. Relevanciája egyébként is csak akkor van, ha a második kérdésre pozitív választ tudunk adni. Rövid tanulmányunkban, amelyet egyfajta bevezetőnek szánunk Kaposi írásának magyar nyelvű fordításához, ezt a második kérdést iparkodunk megválaszolni összevetve a disputáció(ka)t a felhasznált auktorok munkáival.

Öt diák, öt disputa

1680–1684 között öt diák, négy holland – Henricus Nahuys,[9] Daniel Bongart,[10] Daniel Le Roy,[11] Johannes Chasse[12] – és a magyar Kaposi Sámuel[13] írtak disputát a lelki elhagyatottság (desertio spiritualis) témájában. Ezek a disputák összefüggenek: a soron következő diák ott folytatja, ahol diáktársa korábban abbahagyta. Nyilvánvaló, hogy egy Mastricht által kidolgozott előzetes terv és koncepció szerint dolgoztak. A disputákban ki kellett fejteniük a lelki elhagyatottság természetét (natura), okait (causae) és gyógymódjait (remedia). Elég gyakran utalnak vissza és előre: jelzik, hogy egy téma korábban már kifejtésre került, illetve, hogy egy-egy bizonyos témával a következő vagy egy következő disputában foglalkoznak majd érdemben. Mindenik disputa előtt egy rövid összefoglaló áll, amelyben ugyancsak vissza- és előre utalnak, a disputák végén pedig hosszabb vagy rövidebb úgynevezett corollaria respondentis áll. Ezek tulajdonképpen a nyilvános disputára bocsátott teológiai tézisek, amelyek a kifejtett témával – ahogyan ezt Kaposinál is látjuk – nincsenek szoros összefüggésben. Ezeket a corollariakat maguk a diákok fogalmazták meg, még azokban az esetekben is, amikor maga a disputa jórészt a tanár munkája volt.[14]

De mi a helyzet ezzel az öt disputával? Ki tekinthető szerzőnek? Mastricht vagy az öt diák? Dirk van Miert szerint a diák szerzőségét az valószínűsíti, ha a téma nem jelent meg a tanár egyik későbbi munkájában, vagy a diák a címlapon, esetleg az ajánlásban auctor et respondensnek, azaz szerzőnek és vizsgázónak tünteti fel magát.[15] Mastricht azonban a lelki elhagyatottság témáját, ha röviden is, a disputákat követően feldolgozta dogmatikája második kötetében. Emellett egyik diák sem nevezi magát auctor et respondensnek – sem a címlapon, sem az ajánlásokban. Mind az öt diák egyszerűen csak respondensnek nevezi magát. Ám Van Miert megjegyzi, hogy a diák szerzőségét alátámaszthatja a tanár stílusától merőben eltérő stílus is.[16] Az öt disputáról pedig elmondhatjuk, hogy stílusuk eléggé különbözik egymástól ahhoz, hogy mindegyiket olyan kreatív munkának tekintsük, amelyen átüt az illető diák személyisége. A holland diákok stílusa világosabb, mondatszerkesztésük egyszerűbb, szövegeik gördülékenyebbek. A Kaposié nehézkesebb, mondatszerkesztése körmönfontabb holland diáktársaiénál. Őt nem csupán nemzetisége teszi kakukktojássá az öt diák között, hanem stílusa is. A stílusbeli különbségeket persze megmagyarázza az is, hogy Kaposi „hazai latinon” nevelkedett, de egyúttal árulkodik arról is, hogy a disputákban legalábbis több lehet az „önrész”, mint a tanári munka. Különbségeket fedezhetünk fel a szóhasználatot illetően is. Kaposinál a lelkiekben járatos orvos medicus animi, a holland diákoknál medicus spiritualis. Ugyancsak különbségeket találunk a filozófiai fogalmak használatában: a holland diákok egyszerűen premisszákról és konklúzióról beszélnek (Mastricht propositioról, assumptioról és conclusioról), míg Kaposi a premisszákat maiornak és minornak nevezi.

Mivel öt disputánk van, s az egyik ráadásul egy magyar diák nevéhez kötődik, abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy össze tudjuk hasonlítani az öt szöveg felépítését is. Ha ezt megtesszük, azt látjuk, hogy a szövegek nemcsak stílusukban különböznek egymástól, hanem architektúrájukban is. Itt is elmondhatjuk, hogy Kaposi szövegépítési technikájában jobban különbözik a holland diákoktól, mint a holland diákok egymástól. Nézzünk hát egy konkrét példát, amelyből világossá válhat számunkra, hogy bár a diákok adott esetben ugyanazokat a metaforákat, képeket, szófordulatokat használták, mégis mennyire feltűnő a stílus különbözősége. Szövegünket az utolsó disputából vesszük, amelyet egy másik respondens, Johannes Chasse néhány hónappal Kaposi Sámuel után mutatott be és védett meg, s amelyben vissza is utal Kaposi eredményeire.

Kaposi Sámuel:

„[…] radios faciei suae Deus cohibet […] insuper ut nec menti, nec evcome,noij istis affluant et afflictus nec faciem Dei, nec fulcra salutis in se agnoscat, dum tamen memorae affluunt eatenus, ut pristini status felicioris meminisse adhuc possit. […] Primo inquam, cohibet faciem ut menti seu oculis desertorum spiritualibus non affluat, illique in luce illa, lucem suetam gaudii ac delectationis non amplius concipiant, a quo nox quaedam spiritualis ipsis oboritur, qua Solem non videmus, eoque etiam non gaudemus: dum interim fidei eorum ac charitati, aliisque evcome,noij swthri,aj eatenus affluit, ut a perceptis velut a luna quadam noctu splendente tranquillitatem et fiduciam suam utcunque sustentent.”

„Isten visszatartja arcának sugarait továbbá azért is, hogy azok sem az elmét, sem azokat a dolgokat, amelyek az üdvösségre tartoznak, ne ragyogják be, és a beteg se Isten arcát, se az üdvösség támaszait ne láthassa magában, ám az emlékezetet mégis beragyogják, hogy korábbi boldog állapotára még így is emlékezhessen. […] Először, miként mondtam, Isten visszatartja arcát, hogy az a lelki elhagyatottak elméjét vagy szemeit ne ragyogja be, és ők az öröm és a gyönyörködés megszokott világosságát az ő világosságában ne érzékelhessék, ami miatt egyfajta lelki sötétség borul rájuk; ameddig nem látjuk a napot, addig nem is örülhetünk neki. És mégis, ez idő alatt is, hitüket, szeretetüket vagy azt, ami az üdvösségre tartozik, beragyogja, hogy azáltal, amit felfognak – mintegy az éjszakában fénylő hold által –, nyugalmuk és bizodalmuk valamiképpen megmaradhasson.

Johannes Chasse:

„Secundo, radios suos nonnunquam cohibet facies Dei, ut non tantum non affluant menti desertorum, sed etiam eorum cari,smati evcome,noij swthri,aj, fidei, charitati, resipiscentiae, ut non modo non videant faciem Dei extus, velut Solem, sed etiam cari,smatia ista sua intus, velut Lunam. H. e. ut non tantum non experiantur ullum gaudium consolationemque in Deo, sed etiam ullam fidei, charitatis, resipiscentiae suae sinceritatem: dum interim radii qualitercumque affulgent memoriae, qua sibi afflictus possit repraesentare sortem praeteritam benigniorem.”

„Másodszor: Isten arca olykor úgy tartja vissza sugarait, hogy azok nem csupán az elhagyatottak elméjét nem ragyogják be, hanem egyéb üdvösségre tartozó dolgaikat sem, a hitüket, szeretetüket, bűnbánatukat, hogy ne csupán Isten arcát ne láthassák kívül Napként, hanem a lelki ajándékaikat sem Holdként belül. Ez azt jelenti, hogy nem csupán semmiféle örömöt és vigasztalást nem tapasztalhatnak Istenben, hanem ugyanakkor egyáltalán nem tapasztalják valóságosnak (őszintének) hitüket, szeretetüket, bűnbánatukat, miközben Isten arcának sugarai valamiképpen beragyogják emlékezetüket, amely révén a betegek visszaidézhetik maguknak korábbi áldottabb állapotukat.”[17]

Csupán Henricus Nahuys, az első respondens említi, hogy a lelki elhagyatottság fajtáinak megkülönböztetésében Voetius és Hoornbeeck munkáira támaszkodik.[18] Ám nyilvánvaló, hogy az említett szerzők műveit – Kaposi Sámuelt is beleértve – a többi diák szintén felhasználta. Ezért most rátérünk Voetius és Hoornbeeck műveinek vázlatos ismertetésére.

3. Voetius, Hoornbeeck és a lelki elhagyatottság

A holland második reformáció, a Nadere Reformatie sokat merített – többek között a lelki elhagyatottság, a depresszió és melankólia témáját is – az angol puritanizmusból.[19] Ez mondható el Voetius[20] és Hoornbeeck[21] közös munkájáról, a De Geestelijke Verlating (A lelki elhagyatottság) című munkáról is, amelyben a szerzők gyakran hivatkoznak angol puritánokra. Voetius munkája inkább elméleti, és fogalmakat tisztáz, a Hoornbeecké pedig inkább egy nagyesszé, rengeteg történelmi és egyháztörténeti példával. Voetius különbséget tesz aközött, hogy Isten az istenteleneket hagyja-e el, vagy pedig a kegyeseket, s ez utóbbi esetben megtérésük előtt vagy után. A kiválasztottak elhagyása történhet valamilyen bűn miatt, de lehet próba is, és oka lehet a kétségbeesés, a magány vagy az elfásultság. Voetius az elhagyatottságnak azt a fajtáját tárgyalja, amelyben Isten megfosztja választottait attól, hogy érezzék kegyelmét és annak édességét..[22] Az elhagyatottság ezen formája nem bűn, hanem belső kereszt, lelki szomorúság, amelynek súlya alatt az ember képtelen gyönyörködni Istenben és az ő dolgaiban. Az elhagyatottság voltaképpen a hit elsötétülése: nem a hit gyökerét, hanem csupán gyümölcseit érinti.[23] A lelki elhagyatottság egyrészt abban jelentkezik, hogy az elhagyatott úgy érzi, Isten elfordította arcát tőle, másrészt pedig abban, hogy nem talál többé örömöt a kegyesség semmiféle gyakorlásában. Isten nem érezteti szeretetét az emberrel, az ember pedig nem érzékeli tisztán a hitet. Az elhagyatottság az akarat, az intellektus betegsége.[24] Kísérő jelenségei a vigasztalás elutasítása, testi gyengeség, üldözöttség, mély szomorúság, illetve szorongás.[25] Az elhagyatottság célja a próba, valamint az, hogy az ember megismerje önmagát és embertársait, áhítozzék a kegyelemre, tanulja meg a világ megvetését, illetve a földi örömök és vigasztalások elutasítását. Ami pedig a gyógymódokat illeti, először is meg kell szüntetni azokat az okokat, amelyek fenntartják és elmélyítik a problémát, kerülni kell a hamis gyógymódokat, és természetesen el kell fogadni a jó gyógymódot. Az elhagyatottat emlékeztetni kell arra, hogy 1. ez egy olyan kereszt, amellyel Isten csak az övéit látogatja, 2. Krisztus mindezt már elszenvedte, 3. a hit valódisága nem az érzelmek gazdagságában áll, és hogy 4. a keresztet Isten adta, és ő veszi el.[26] Végül megjegyezzük, hogy Voetius éles különbséget tesz az elhagyatottság és a melankólia (azaz a depresszió) között.[27]

Voetiushoz hasonlóan Hoornbeeck először az elhagyatottság természetéről értekezik. Úgy fogalmaz, hogy a kegyelem érzékelése változásnak van kitéve. A kegyelem, a Szentlélek mindvégig jelenvaló marad az ember lelkében, de olykor az ember nem érzi hatását. A lelki elhagyatottságban a kegyelem érzése elsötétül, meggyengül, olykor egyenesen hiányzik is. Ennek ellenére azokat, akiket Isten gyermekeivé fogad, nem hagyja el soha teljesen. Amikor arról beszélünk, hogy ő elhagy valakit, ez nem azt jelenti, hogy az üdvösségre szükséges kegyelmet vonja meg, hanem csupán az örömöt, mégpedig azért, hogy az elhagyatott többé ne találhasson semmiben lelki gyönyörűséget.[28] Hoornbeeck Voetiushoz hasonlóan inkább a célra, és nem az okokra kérdez rá. Az elhagyatottság célja egyrészt próba, hogy világossá váljék, mi van az ember lelkében, továbbá a bűn megutálása, önmagunk megalázása, a Krisztus képére való átformálódás, illetve az, hogy az ember jobban értékelhesse a kegyelmet.[29] A vigasztalásnak az a célja, hogy enyhítse a beteg rossz állaptát, és visszaadja a korábbi örömét; biztosítania kell a beteget afelől, hogy a kegyelem állapotában van, hiszen éppen az a kegyelem kétségtelen jele, hogy az elhagyatott amiatt nyugtalankodik: vajon a kegyelem állapotában van-e?[30] Ugyanakkor szükséges különbséget tennünk a vigasztalás hamis és valódi, s ezáltal megfelelő eszközei között. Jó eszközök az elégedettség, a türelem, a hit, a remény, a várakozás, továbbá az Isten keresése, az Isten utáni vágyakozás, az imádság, az ige tanulmányozása és a kegyesek társaságának keresése.[31]

4. Mastricht és a lelki elhagyatottság

Miként már említettük, Petrus van Mastricht[32] néhány évvel az öt disputációt követően, a Theoretico-Practica Theologia című dogmatikájának második kötetében értekezik röviden, csupán két oldalnyi terjedelemben, a lelki elhagyatottságról. A belső betegségeknek négy fajtáját különbözteti meg, amelyekről külön fejezetekben foglalkozik. Ezek közül a harmadik a lelki elhagyatottság betegsége:

– Zavar, melankólia, rémület (confusi et melancholici terrores – szó szerint: zavart, melankolikus ijededem);

– Istenkáromló sugallatok (suggestiones blasphemicae);

– Lelki elhagyatottság (desertiones spirituales);

– Különféle kétségek (dubitationes).

Itt csupán azokat a gondolatatokat ismertetjük, amelyeket Mastricht kifejezetten a lelki elhagyatottságról fogalmazott meg. Először magát a jelenséget, a lelki elhagyatottság természetét (natura) írja le, ezután az okokat (causae) és a gyógymódokat (remedia) veszi számba, végül pedig néhány vigasztaló érvet (argumenta consolatoria) fogalmaz meg. Szerinte Isten az elhagyatottságban nem anynyira magát a kegyelmet, hanem a kegyelem érzetét (sensus) vonja meg. Kétféle módon hagyhatja el az embert: 1. úgy, hogy megvonja magát a kegyelemet: olykor csupán általános (communis) kegyelmét, olykor pedig üdvözítő (salutaris) kegyelmét is, de csak időlegesen; 2. csupán a kegyelem érzetét vonja meg, s ilyenkor az elhagyatottak megfosztatnak az üdvbizonyosságtól, sötétségben járnak, és különféle szorongások gyötrik őket. Ez utóbbit a következők jellemzik:

– a lelkileg elhagyatott személyek a kegyelem ismérveit (hit, remény, szeretet, bűnbánat), amelyek megvannak bennük, nem tartják elégségeseknek, vagy pedig valódiságuk felől vannak kétségeik;

– úgy érzik, hogy Isten ígéretei, amelyek csak az igazi hívőkre vonatkoznak, rájuk nem érvényesek, kétségeik vannak üdvösségük felől,

– és emiatt lelki szorongás, illetve lelki sötétség lepi el őket.

Mastricht három olyan okot említ, amelyek miatt a lelki elhagyatott nem érzi a kegyelmet.

– A tudatlanság, a szellemi gyengeség, a lelki felhők, amelyek miatt nem ismeri vagy félreismeri az üdvösség alapjait. Ilyen lelki felhő az a téves szemlélet, amely az üdvösség valódi ismérveit a polgári erkölcsben vagy az istentisztelet külső gyakorlatában látja. Nem ismeri fel az üdvösség valódi jeleit (nota), amelyek egyébként megvannak benne.

– A lelki tompaság (infirmitas). A helyzetére nézve nem képes józan következtetéseket levonni. A premisszákból nem tud következtetést levonni. Nem képes például egy ilyen szillogizmust végiggondolni: 1. aki valódi, élő hittel bír Istenben és a Közbenjáróban, az a kegyelem és az örök üdvösség állapotában van. 2. Bennem megvan ez a hit. 3. Tehát a kegyelem állapotában vagyok. A lelki elhagyatott képtelen ilyen következtetést levonni.

– A lelki fogyatkozás. Ez lehet a napfogyatkozáshoz hasonló, amikor a kegyelem Napja, Isten visszatartja sugarait, és azok nem ragyogják be a lelki elhagyatott elméjét. Vagy lehet holdfogyatkozáshoz hasonló, amikor valami közbeékelődik a hívő látása és a kegyelem ismérvei közé, például egy bűn vagy a földi kívánságok.

A gyógymódok tekintetében két dologtól kell óvakodni: a türelmetlenségtől és a siettetéstől. Emellett igyekezni kell arra, hogy az ember megismerje a betegség természetét és okait. Helyesen kell alkalmazni a gyógymódokat. Ha az ok hamis, meg kell cáfolni, pédául akkor, ha a beteg amiatt aggódik, hogy elkövette a Szentlélek elleni bűnt. Ha az ok valódi, például bűn, tudatlanság, szellemi tunyaság, azt meg kell szüntetni. Ha megszüntetni nem lehet, például amikor az elhagyatottság abból adódik, hogy Isten elfordítja az arcát, türelmesen, el nem csüggedve, a hit horgonyába kapaszkodva kell várni a szabadításra.

Mastricht végül Voetiushoz és Hoornbeeckhez hasonlóan megfogalmaz néhány vigasztaló érvet is. A betegnek elmélkednie kell Isten végtelen irgalmáról, a kegyelem elégséges és mindent felülmúló voltáról, Krisztus szenvedésének és halálának végtelen értékéről. Az elhagyatottság okait illetően pedig tudnia kell, hogy Isten nem haragból hagyja el őt, és nem kegyelmét, hanem csak annak érzetét vonja meg, de azt is csak időlegesen: nem a lélek kárára, hanem a gyarapodása végett, hogy tudniillik növelje hitét, szeretetét és türelmét. A lelki elhagyatott erőt meríthet a bibliai elhagyatottak, Jób, Dávid, Aszáf, Hémán és Jézus Krisztus példáiból, akik a lelki elhagyatottságban elődeink voltak.[33]

5. Következtetések

Ha összevetjük Voetius és Hoornbeeck munkáit, illetve Mastricht dogmatikájának vonatkozó részeit az öt diák disputáival, azt látjuk, hogy az öt dolgozat logikai váza, a diákok által használt képek, metaforák (felhő, Nap, Hold), a történelmi, egyháztörténeti, bibliai példák (Francisco Speira, mártírok, Saul, Dávid, Jób), a felhasznált textuárium, az érvelési technikák (szillogizmusok használata), az állandó szókapcsolatok (Isten arca sugarainak visszatartása, vigasztaló érvek, üdvösségre tartozó dolgok stb.) visszavezethetőek Voetius és Hoornbeeck munkáira. Mi több, a holland diákok írásaiban gyakran előjönnek olyan adagiumok, amelyeket Mastricht feltehetően sűrűn használhatott előadásaiban. Ilyen adagium a caveat cane peius et angue, (őrizkedjen, mint olyantól, ami a kutyánál és a kígyónál is rosszabb) vagy az aqua haeret[34] (kb. fő a feje, vakarja a tarkóját). Az összevetésből az is kitűnik, hogy a diákok disputáiban nincsenek olyan hosszabb vagy akár rövidebb szövegrészek, amelyeket Mastricht mint quasi saját szöveget szó szerint beemelt volna dogmatikájának második kötetébe. Az öt diák nyilvánvalóan Mastricht irányítása alatt dolgozott, használták Voetius és Hoornbeeck munkáit, ismerték tanáruk teológiai koncepcióit, ám az összevetésből mégiscsak az derül ki, hogy forrásaikat, illetve tanáruk gondolatait kreatívan használták fel. Az öt dolgozat olyan tanár és diák közötti közös munka terméke, amelyekben – véleményünk szerint – a szellemi munka számottevőbb része a diákoké lehet.

Hoornbeeck ezt írja disputációja bevezetőjében:

„A téma nehézsége, mások, főként diákjaink útbaigazítása, akik az egyház szolgálatára és a lelkek gondozására készülnek, elégséges ok számunkra arra, hogy írjunk róla, még akkor is, ha nagyra becsült tanárunk és kollégánk, Voetius doktor már megtette ezt. Továbbá, bátorítunk mindenkit, hogy járuljon hozzá ennek a kérdésnek a megvitatásához.”[35]

A négy holland diák – és a Magyarországról, a „háborgó világból” érkező Kaposi, akinek különösen is testhez álló lehetett az elhagyatottság témája – még ha respondensekként is, éppen ezt tette.

Jeleztük, hogy az a célunk e rövid tanulmánnyal, hogy felhívjuk a figyelmet Kaposi ifjúkori munkájára, és ösztönözzük a további kutatását. Tudatában vagyunk annak, hogy a „nagyobb önrészt” a diákok és közelebbről Kaposi Sámuel munkájában gondosabb, pontosabb és elmélyültebb vizsgálat által lehet minden kétséget kizáróan megállapítani.[36] Amennyiben egy mélyebb vizsgálat is Kaposi (és diáktársai) szerzőségét valószínűsíti, a további kutatás utánajárhat annak az izgalmas kérdésnek is, hogy vajon ez a disputáció tekinthető-e az első olyan magyar kézből származó munkának, amely a lelki elhagyatottsággal és a depresszió kérdésével foglalkozik.

A továbbiakban Kaposi disputációjának latin szövegét és annak fordítását adjuk közre tolmácsolásunkban, ahol pedig szükségesnek láttuk, lábjegyzetekkel segítjük a megértést.

6. Kaposi disputációjának latin szövege

Disputationum practicarum de desertione spirituali pars quarta[37]

Methodus sanandi desertionem spiritualem, ex Diatriba precedente, tribus hisce occupatur: investigatione causarum, per exactam sui ipsius examinationem; dextra investigatarum tractatione, ut, seu obtundantur, seu tollantur; tandem si tolli non possint, earundem qualicunque mitigation, ut commodius tolerari possint. Singula horum singulatim prosequemur.

Thesis XLIX

Sunt autem in hac sui exploratione duo ista solicite praecavanda (sic!) [praecavenda]: primo ut non instituatur in ipso desertionis paroxysmo, quando mens tenebris sic est quasi obvoluta et cor angoribus horroribusque adeo refertum ut ad quaevis sibi in hac caligine obviat caecutiat, inque ea impingat. In ista enim spirituali intemperie animus perinde ineptus est, qui in seipsum inquirat aut de seipso pronunciet, ac corpus in quavis naturali duskrasi,a| quod de cibis aliisque pronunciet, aut facies quae seipsam in turbata ac lutosa aqua contempletur ac dignoscat. Hic potius suaserim, explorationis negotium seponat, tantisper dum spiritus magis fuerit compositus ac tranquillus, interea pium quendam fidelem et expertum audiat animi Medicum, ut qui extra partes sit constitutus. Secundo, ut exploratione sui occupatus in seipsum non sit iniquus, proclivior in sui condemnationem quam absolutionem, in abnegationem boni sibi vere praesentis, quam agnitionem mali absentis, ut abhorreat fere ab oggesta consolatione, Psal LXXVI, 1.3. suspiceturque consolantem aut rei aut sui non satis esse peritum, nec agere nisi ut per fas aut nefas, veritate aut fuco, urgentes angores seu tollat seu hebetet, quin et sibi aplaudat si consolatorem objectionibus fatiget et impediat, quasi ad hoc conductus sit, ut sibi agat in propria causa avnti,dikon. In quod vitium, optima quivis in hoc genere, nimium sunt proclives, Thren III, 17.18, Psal LXXVII, 2.3.8. Parum expendentes quam sit adversus ipsam naturam, Deo ac sibi obniti, Satanaeque gratificare, conf Jon II, 8–9.

Thesis L

His itaque studiose vitatis, desertus sese fortiter accingat exquirendae causae sui mali, Thren III, 40. Et quo facilius ac felicius exquirat, sibi causarum catalogum in memoriam revocet, quem jam ante designavimus, scisciret sitne A) Humor melancholicus, aliave sanguinis sui intemperies, quae omnia sibi objiciat adeo tetrica? B) sitne ignorantia, qua nescias genuina gratiae criteria, ut a spuriis aemulis tuto sint discriminanda, et ab insultibus Satanae, propriaeque ratiocinationis defendenda? Qua reipsum nescias, sisne criteriis istis gratiae vere praeditus nec ne? Num imprimis nescias verae ac salvificae fidei naturam, a qua omnem gratiam, gaudium, pacem, tranquillitatem Christus in Evangelio suspendit? Joh III, 16, Rom V,1. Sitne C) gratia cui innitur salutis certitudo, animi tranquillitas, gaudium, consolatio; v.g. fides, spes, charitas, pietas adeo debilis, adeo exilis ut sentiri et a gratia communi discerni vix et vix quidem possit? Sitne D) vitium aliquod occultum, seu proclivitas V.G. in superbiam, avaritiam, luxuriam, aut lapsus quidam gravior in peccatum, quod fulgorem gratiae praesentis, adeo obtundat aut obnubilet, ut agnosci aut dignosci penitus non queat? Sitne E) substractio aut cohibitio radiorum faciei divinae, quibus et deserti visus, et videnda gratia illuminari solebant et illuminari necessario debebant? Ut gratiam utcunque magnam et robustam videre animus non magis possit, quam oculus corporis crassissima quaevis in densissima caligine. Et sic ordine pergendum per omnes causas quas suo loco commemoravimus, tantisper dum veram suae afflictionis causam assecutus fuerit: quam assequetur etiam ope divina, si modo ingenue secum egerit: et facilius quidem si gravior fuerit et magis palpabilis lapsus, utpote qui fidelibus semper versatur ob oculos, Psal LI,3. difficilius autem ubi profundius latet in pectore vitium, nec persaepe in alio clarius patens quam in congrua punitione: et si ne sic quidem satis possit assequi ad Deum devote conversus exclamet: Tu doce me si iniquitatem operatus sum, Job XXXIV, 32.

Thesis LI

Jam si suae desertionis genuinam causam exquisivit afflictus, exponat eam accuratae tentationi ut assequatur stimulum ejus? quaenam vis ejus ad procurandas sibi tantas angustias? ut argumentetur, se in desperationem praecipitem datura. Hic Davidem in eodem luto haerentem imitetur, animum sibi quasi citet; adesto anima mea: examinet, causas exigat: מַה־תִּשְׁתּוֹחֲחִי וּמַה־תֶּהֱמִי עָלָי quid incurvabis te? Quid tumultuaberis in me? Silentium imponat: expecta Deum, Psal XLII, 12. XLIII, 5.

Thesis XLII [38]

Ubi vim argumenti assecutus fuerit afflictus, in tria enitendum ei, 1) Ut refellat si falsum fuerit ac sophisticum. 2) Ut tollat, si veram dicat desertionis causam, quae tolli possit. 3) Ut ferat aequo animo si tolli non possit et mitigare quantum fieri potest, conetur. Primo inquam refellat ubi falsum est et sophisticum, ut Jobus amicorum suorum fallacias. Job XXVI, 5.6. Est autem semper falsum ac sophisticum argumentum, quotiescunque concludit eum, qui horret peccata, qui sitit gratiam Dei in Mediatore, qui dolet vitium cordis sui, qui non aliud anhelat vehementius quam favorem Dei; esse extra gratiae statum ac salutis: quod tales ut electos Deus absolvat. Rom VIII, 33–34. et ipse Judex pronunciet beatos. Matth V, 3.4.6, XI, 28–29, Jes LV, 1. Quo igitur solidius refellat et dexterius exquirat fallaciam argumentationis sophisticae; examinanda singulatim ejus propositio, assumptio et conclusio. Haeret enim certo certius fallacia, vel in majore, V.G. quicunque tot ac tanta peccata commisit, ille non est in statu gratiae. Ubi enim (modo serius adsit eorum sensus, Matth XI, 28) peccatum abundavit, ibi gratia superabundavit, Rom V, 20. Item, quicunque non est persuasus Deum suum esse Deum, Christum suum esse Servatorem, pro se satis fecisse, sibi remissionem peccatorum et jus vitae aeternae parasse etc, ibi non est vera fides: Asaph enim, Psal LXXVII, Heman, Psal LXXXVIII, Jobus aliique, saltem ad tempus non fuerunt persuasi, et tamen vera fide beati fuerunt etc. Vel in minore, V. G. quicunque vera fide non est praeditus, ille non est in statu gratiae, Joh III, sed ego non sum praeditus: falsa enim minor in eo qui luget peccatum et sitit Justitiam Christi, Matth V, 4.6, Jes LV, 1–2. Item, quicunque commisit blasphemiam in Spiritum S. ille exclusus est ab omni gratia, Matth XII, 31. Ego (scil. qui hoc nomine angor, qui doleo commissum et vellem non factum) commisi etc. Minor falsa, quia impossibile est tales avnakaini,zei eivj meta,noian, Heb VI, 4.6. Vel in conclusione: quicunque tanta ac talia committit scelera, omnino dignus est qui aeternum ab omni gratia secludatur; Ego commisi, ergo dignus sum. Detur totum argumentum ut quo non concluditur quod excludendum erat; Ergo sum seclusus a statu gratiae: talia enim vel Deo dilectissimi commisserunt quibus aeternum secludi a gratia merentur, Psal CXXX, 3 et CXLIII, 2. Haec e multis pro specimine adduxisse suffecerit. Hujusmodi paralogismis sanctissimos passim seipsos fatigasse pariter ac decepisse, frequentissime offende in Scriptura. Sic Heman, Psal LXXXVIII, 14. Abjicis animam meam, quamoborem? (sic!) [quam ob rem]. Quia abscondis faciem tuam a me: quasi Pater iratus a filio non possit abscondere faciem suam, quin rejiciat, quasi a dilectissima Ecclesia faciem non averterit, Jes LIV, 8. Sic Asaph, Psal LXXVII, Deus me conjicit in angustiam, requiro eum, dies noctesque clamo versus eum, non desisto, surdus est precibus meis, vers. 2.4. Quid tum? Ergo in aeternum elongabit se, non addet amplius benevolentiam etc, vers. 8. Quasi Deus non habeat, ut irae momentum, Jes LIV, 8, ita et gratiae et auxilii horam, Joh II, 4. Sic David: hostium furoribus me exponit, ergo abjecit, Psal XLIII, 2, XIII, 2-3. Infinitum foret singula horum sophismatum notare et refellere. Adnitendum omni conatu, ut fallaciam certo assequaris, et si non possis proprio Marte, ut in consilium et auxilium advoces fidelem quendam ac prudentem animae medicum, Matth IX, 12, illum comprimis, qui sapientissimus est pariter et fidelissimus, ad se nos invitantem, Matth. XI, 28.

Thesis LIII

Sic refellenda est desertionis causa, si fallax sit: Ast si vera sit ac solida, tum secundo tollenda est, si tolli possit. V.G. si A) causa mali sit ignorantia, vel gratiae, vel indiciorum gratiae, vel tui ipsius propriaeque constitutionis; adnitendum quovis modo, studendo, consulendo peritiores, expetendo coelitus divini Spiritus illuminationem ut corrigatur. Si sit B) gratiae intrinsecae, fidei, spei (sic!) [spei], charitatis, quibus tranquillitas spiritualis innititur, nimia exilitas debilitasque, per quam sentiri ac dignosci non queat; enitendum totis viribus in incrementum, Marc IX, 24, Luc II, 52, ut gratiae granum in arborem, Luc XIII, 19, et calamus contusus in scipionem, linum fumigans in flammam emergat, Matth XII, 20. Quin si existimet afflictus, vel nullam omnino sibi hactenus adfuisse salvificam gratiam, nullam vivam fidem, pro otiosis explorationibus, per virtutem Dei, ab ovo negotium fidei, spei, charitatis aggrediatur, Christum sibi sese offerentem, omniaque pollicentem, confidenter amplectatur, quaerat, insectetur nec desistat, quoad apprehenderit, Cant III, 2–4, credatque non alio pacto se promptius ac certius ora obturare posse ogganient (sic!) [ogganienti] Satanae, et suspicaci carni, quam non disputando de gratia sua praeterita, sed largiendo non adfuisse illam sibi hactenus, imposterum serio eniti in eandem, exemplo afflicti Israelis, Thren III, 40. Si sit C) peccatum aliquod turpius v.g. luxuries, avaritia, superbia, quod, velut nubes quedam(sic!) [quaedam] sese interponat inter mentis aciem et gratiae, fidei, charitatis fulgorem, quo minus et acies ad fulgorem gratiae pertingere et gratia aciei fulgere possit, eoque afflictus dubitare cogatur, num ulla sibi adsit gratia salvifica, cui fiduciam salutis aeternae tuto commitere possit, ut suo loco monstravimus: tum erecta fide renovataque resipiscentia, incipiat negotium exemplo Davidis, Psal LI, XXXII, 3.4, Petri, Matth XXVI, 75, aliorumque. Si sit D) kacexi,a sanguinis, humor melancholicus, febricitatio aliusve morbus corporeus, qui tetras exludat imaginationes vanos et confusos terrores, cogitationes blasphemis aliaque a quibus animi tranquillitas et fiducia immane quantum turbatur. Ut hinc duplex in afflicto morbus coeat, spiritualis et corporalis, cui tollendo duplex Medicus est applicandus. Agnosci autem possit haec sanguinis intemperies his fere indiciis: 1) Quod laborantes plerumque sese praestent admodum meticulosos, ut vel verbulo, aut ebulliente subito cogitatiuncula, tantum non exanimentur. 2) Sunt etiam tristes ac turbati, dum ipsimet causas ignorant. 3) Argumenta consolatoria subinde admittunt quidem, sed dimittunt brevi, inque suos angores cito relabuntur. 4) Solitudinem fere sectantur, quo liberius istis suis cogitationibus indulgere queant, quas etiam nullis artibus amoliri possunt. 5) Semper ferme tentationibus blasphemicis, dubitationibus de existentia numinis, veritate Scripturae, deitate et officio Christi mediatorio, certitudine beatitudinis aut condemnationis aeternae infestantur: nonnunquam insuper urgentur ut efficiant balasphemia, idque tanta vahementia ut parum absit quin sibi ipsis violentas inferant manus, huc si quando assurgit intemperies, vix mentis compotes existunt. Haec fere sunt producta atri ac perversi sanguinis, qui, per experientiam omnibus fere admiscet desertionibus, quanquam dissimili quantitate. Hic igitur quid agendum? A) Ante omnia peritus adhibendus est corporis Archiater, qui sanguinis intemperiem castiget: huic enim tollendae non magis sufficiunt efficacissima quaevis spiritualia, quam solidissima disertissimi Ecclesiastis Monita, pellendae febri. Tum B) etiam hujus monendus et convincendus est afflictus, ut non credat morbum suum esse purem spiritualem, nec inique ferat, si remediis spiritualibus minus proficiatur. Interim (sic!) [interim] C) ei suadendum, sibi, quantum fieri potest, caveat 1) a vehementioribus affectibus tristitiae et irae, quibus sanguinis καχεξία irritetur et exacerbetur magis, 2) a nimia solitudine partier et a societate tristiore utpote quibus tristitia humoris melancholici foveri et angeri augeri consuevit. Societatem sectetur hilarem, non carnaliter quidem, a qua paroxysmus recurrit vehementior, sed spiritualiter, eorum qui confirmatiores sunt in fide, eaque hilares in Domino, Psal XLII, 5. 3) a severioribus rerum quarumvis studiis et meditationibus, imprimis a profundiorum Scripturae mysteriorum, quin et a rigidiore proprii status spiritualis examinatione, ne cerebrum kacexi,a satis fatigatum, amplius debilitetur, et ex eo quod per imbecillitatem mentis, non posit ex voto assequi quaesita, desperationem contrahat. E contrario 4) etiam a supino otio, ignavia totalique avnenrgi,a|, utpote quae Deo inimica est, melancholicae fomentum praestat et Satanam erigit, qui tentationibus exagitet quasi colaphis. Nunquam igitur otiosum aut stertentem offendat vel Deus vel Satanas; sed semper, seu vocatione, seu pietate moderata occupatum. His aliisque, si non tolli, leniri demulcerique tamen poterit humor crassior. Si tandem E) fit nimius rei terrenae amor, cura biotica, quae animum angunt, Matth VI, 25.31, cor deprimunt, Luc XXI, 34, tristitia hujus mundi ex calamitatibus temporalibus, 1Cor VII, 10, quae animum et depascunt, fiduciam amoris extinguunt, et ad desperationem solicitant: tollantur in virtute Dei, cogitatione a) vanitatis omnimodae quae adhaeret vel praestantissimis horum temporalium, Eccl. I,2, b) omnisufficientiae divinae, Gen XVII, 1, quae omnibus pereuntibus sola nobis sufficiat, Psal LXXIII, 25, et satiare perfecte possit omnem appetitum, omne desiderium nostrum, Psal IV, 7.8.9, Habac III, 17.18.19. c) tenerrimae providentiae divinae, quae per omnia suis advigilat in bonum, Psal XXIII, per quam etiam d) pessima quaevis fidelibus cooperantur in bonum, Rom VIII, 28.

Thesis LIV

Hoc pacto refellenda aut tollenda est desertionis causa. Quid si autem nec refelli nec tolli possit? Quod tum sit, cum a sola subtractione faciei divinae malum nascitur, de qua Jes LIV, 7-8: in momento parvo dereliqui te, in modico irae abscondi faciem a te, Psal XIII, 2–3. Quae causa sane difficillima est, ut quae nec tolli potest, ipse enim cum claudit, quis aperiet? Job XII, 14, Hos II,5, nec refelli: quid hic? Saltem convenit A) Solicite investigare causam meritoriam: quare abjicis me? Psal XLIII, 2, accurato conscientiae scrutinio partim, Thren III, 40, partim implorata manifestatione divina, Job XXXIV, 32. B) Investigatam removere, quod cessante causa cesset effectus, Jes I, 15–16. C) Quaerere anxiis precibus, et non fucata resispiscentia faciem Dei, Psal XXVII, 8–9, Cant III, 1.2. Haec et similia generaliter hic conducunt. Verum cum non absque gradibus deprehendatur haec subtractio, ut suo loco indigitavimus, quatenus radios faciei suae Deus cohibet nonnunquam 1) eatenus tantum, ut non affluant soli menti afflictorum, quo minus faciem Dei exhilarentem videre queat, dum interim toi/j evcome,noij swthri,aj, quae in ipsis existunt, eatenus affluunt, ut sentiri illa et dignosci etiam ab eis utcunque possint. 2) Nonnunquam insuper ut nec menti, nec evcome,noij istis affluant et afflictus nec faciem Dei, nec fulcra salutis in se agnoscat; dum tamen memoriae affluunt eatenus, ut pristini status felicioris meminisse adhuc possit. 3) Nonnunquam tandem ut ne memoriae quidem affluant a quo densissima in illis existit caligo. Operae precium erit, singulis horum singularia sua applicare monita.

Thesis LV

Primo, inquam, cohibet faciem ut menti seu oculis desertorum spiritualibus non affluat, illique in luce illa, lucem suetam gaudii ac delectationis non amplius concipiant, a quo nox quaedam spiritualis ipsis oboritur, qua Solem non videmus, eoque etiam non gaudemus: dum interim fidei eorum ac charitati, aliisque evcome,noij swthri,aj eatenus affluit, ut a perceptis, velut a luna quadam noctu splendente tranquillitatem et fiduciam suam, utcunque sustentent. Et hic desertionis gradus ex tribus maxime tolerabilis est. Exemplum ipse Servator praestat, quando sueto ex faciei paternae fruitionis gaudio cassus, fiduciam nihilominus sentiens, exclamat: Deus mi, Deus mi, quare dereliquisti me? Psal XXII, 2, Matth XXVII, 46. praestant post ipsum desertorum optimi, David, Psal XIII, 6 et XLIII, 2.4.9 et XXX, 8–9, Asaph, Psal LXXVII, 1.2.3. – Heman, Psal LXXXVIII, 2–4. etc. Hic igitur quid consilii? Praeter generaliora paragraphi praecedentis monita 1) studendum lectioni Paulo praescriptae, 2Cor XII, 9, VArkei/ soi h` ca,rij, sufficiat tibi gratia mea, et curate distinguendum inter gratiam et fulgorem gratiae, h. e. consolationem, gaudium, certitudinem aliaque eradiantia a gratia, sic ut illa spectet ad esse, hic ad bene esse Christianismi; illa quasi substantiam praestet, hic quasi accidens et quidem separabile, ista velut panem quae vitam alit, ille quasi ferculas quae vitam exhilarant. Sufficiat igitur tibi gratia, ut panis quotidianus, quamvis ferculis consolationum, gaudiorum destituta, certo quod vel micis sis indignus, nedum ferculis, conf. Matth XV, 27. 2) Hoc casu adnitendum ut fide incedamus quando aspectu non possumus, 2Cor V, 7. Nec unquam Satanae danda est haec connexio: Deus avertit a me faciem suam, ergo me penitus abjecit. Si modo penes te debrehendas animum proclivem in fidem, charitatem, sanctitatem, justitiam, non adeo magno negotio inde conficies animum Dei in te proclivem, quod haec suppetere non possint nisi ab amore et gratia Dei, prout luna splendere non potest nisi a Sole: Tandem 3) animus intendendus est ad Christum, in eodem hoc desertionis luto praeeuntem, religioseque cogitandum A) Ut queruletur se a Deo derelictum esse, quod procul dubio, ob suscepta peccata nostra, ex interposita ira divina, radii faciei divinae ejus animo, sicut solebat, non affulserint: Ut interim B) nec gratia seu favor Dei versus ipsum,; nec ejus fiducia versus Deum cessaverint. Ut C) ista fiducia in ipso desertionis paroxysmo, Deum fiducialiter prehendat, bis uno halitu exclamando: Deus mi, Deus mi, quare dereliquisti me?

Corollaria respondentis

1. Quamvis sana philosophia cum Theologia non pugnet, dogmata tamen theologica, quae fidei sunt objectum, non sunt ad humanam rationem exigenda, tanquam ad normam et principium.
2. Verum ad Scripturam S. cujus primum, quod tractat caput Deus est, caetera, Deum respiciunt.
3. Deum nobis proponit cum in essentia quae unica est, tum in personis, quae tres sunt.
4. Et quemadmodum Pater verus Deus est ita quoque Filius et Spiritus Sanctus.
5. Sed Filius insuper verus homo est.
6. Ut frustra sint, qui ei qua homini omnipraesentiam, omniscientiam, omnipotentiam vel adorationem affingunt.
7. Quamobrem hoc nomine, ut caeteras hujus erroris absurditates sicco pede praeteream, vel conversionem alterius in alteram naturam, necesse habent, qui statuant, vel eversionem utriusque.
8. Quare simul stare nequit quin ruat eorundem ω. ψ. plausibile videlicet eu[rhma de modo praesentiae corporis Christi in Eucharistia.
9. Quam fides orthodoxa verbo Dei erudita, negat esse corporalem.
10. Etenim annon in celebratione Eucharistiae mortem Domini annunciamus, usque quo venerit? Ita, ex 1Cor XI, 26. Jam si adest in sacra coena corpore tenus, quomodo annunciabimus mortem venturi? Aut si ennuntiamus mortem venturi quomodo corpore tenus nobis adesse possit? Usque adeo ut nostram hac in parte sententiam, vel ex solo hoc immotam esse oporteat.

7. Fordítás

Értekezés a lelki elhagyatottságról. 4. rész[39]

A lelki elhagyatottság gyógyítási módszerei közül ezzel a hárommal foglalkozunk: az okok felkutatásával, alapos önvizsgálat által; a felkutatott okok helyes kezelésével avégett, hogy azok enyhüljenek, vagy meg is szűnjenek; ha pedig megszüntetni nem tudjuk, akkor azoknak valamelyes enyhítésével, hogy minél elviselhetőbbé tegyük. Mindegyikről külön-külön, egyenként értekezünk.

49. tétel

Az okok felkutatásában két dologtól kell gondosan óvakodni. Először, hogy ne foglalkozzunk vele az elhagyottság hirtelen fellángolásában, amikor az értelem olyannyira sötét, mintegy beburkolt, a szív olyannyira tele van aggodalmaskodással és félelemmel, hogy ebben a homályban csak botladozik, és vaksin mindent akadálynak lát. Ebben a lelki zaklatottságban ugyanis a lélek is képtelen arra, hogy önvizsgálaot tartson, vagy saját magáról véleményt alkosson; a test sem képes a valamilyen természetes okból rosszul működő nedvek miatt[40] ételről vagy másról véleményt nyilvánítani;[41] és az arc is mintha zavaros, sáros vízben szemlélné és észlelné önmagát. Ez esetben azt ajánlanám, hogy tekintsen el az önvizsgálattól mindaddig, amíg a lélek valamelyest megnyugszik és lehiggad, ez idő alatt pedig hallgasson egy istenfélő és megbízható, a lélek dolgaiban járatos orvosra, aki nem részrehajló.[42] Másodszor, hogy az önvizsgálat során ne legyen igazságtalan önmaga iránt, hajlamosabb saját maga elítélésére, mint a feloldozás elfogadására; hajlamosabb arra, hogy tagadja a benne meglévő jót, mint arra, hogy elismerje azt a rosszat is, mely nincs meg benne; hogy ne riadjon vissza
a felkínált vigasztalástól, Zsolt 77,1–3; hogy ne úgy fogadja a vigasztalót, mint aki nem elég alkalmas őt ez ügyben megvigasztalni; hogy ne mindenáron, jól-rosszul, igazsággal vagy hamissággal iparkodjék megszüntetni vagy eltompítani
a gyötrő szorongásokat; hogy ne örüljön, ha a vigasztalót szemrehányásaival sikerült kifárasztani vagy feltartóztatni, mintha csak azon szorgoskodna, hogy a maga ügyében saját maga ellensége legyen. Ezt a hibát a legkiválóbbak is igen hajlamosak elkövetni, JerSir 3,17–18, Zsolt 77,2–3.8, kevéssé mérlegelve, hogy mennyire a természet ellen való Isten és saját maga ellen küzdeni, és ugyanakkor kedvére tenni
a Sátánnak Jón 2,8–9 (?)[43] tanúsága szerint.

50. tétel

Az elhagyatott úgy készítheti fel magát hathatósan rossz állapota okának felkutatására, hogy mindezeket gondosan elkerüli, JerSir 3,40. És minél könnyebben és sikeresebben kutatja és idézi fel elméjében az okok lajstromát, miként már korábban jeleztük, annál inkább megtudhatja, hogy az ok vajon A) a melankolikus testnedv,[44] vagy másképpen vérének kiegyensúlyozatlansága, amelytől minden sötétnek tűnik számára; B) a tudatlanság, hogy nincs tudomása a kegyelem valódi ismérveiről, hogy azokat bátran meg kell különböztetni annak hamis vetélytársaitól, és meg kell védeni a Sátán, valamint saját okoskodásunk támadásától. És ha nem ismered, részesülhetsz-e igazán a kegyelem eme jegyeiben, vagy nem? Akkor elsősorban vajon nem a hit azon valódi és megmentő természetét nem ismered, amelytől Krisztus az evangéliumban minden kegyelmet, örömet, békét és nyugalmat függővé tett? Jn 3,16, Rom 5,1. C) Esetleg nem lett-e a kegyelem, amelyen az üdvbizonyosság, a lelki nyugalom, az öröm, a vigasztalás alapszik, továbbá a hit, a remény, a szeretet, a kegyesség olyannyira gyenge, olyannyira silány, hogy átérezni és a közönséges kegyelemtől megkülönböztetni aligha lehetséges? D) Vajon az ok valamilyen rejtett bűn, vagy valamilyen hajlam például a kevélységre, a fösvénységre, a bujaságra, vagy valamilyen súlyosabb bűnbe esés, amely annyira eltompítja és elhomályosítja az egyébként meglévő kegyelem fényét, hogy képtelenség teljes mélységében megismerni és felismerni? E) Vajon az ok az isteni arc sugarainak megvonása és távoltartása, amely sugarak által mind az elhagyatott tekintete, mind a felismerendő kegyelem világossá szokott lenni, és szükségképpen így kell világossá lennie? Mert bármennyire hatalmas és erős volna is a kegyelem, azt a lélek ilyenkor már nem láthatja meg, miként a szem sem lát a sűrű sötétben.

Szép rendben így kell végigmenni az összes okon, amelyekről a maguk helyén beszéltünk, mindaddig, míg a beteg felismeri nyomorúságának valódi okát, melyben Isten segítségére siet. Csak legyen őszinte önmagával szemben! Könnyebb [a felkutatás], ha a vétek súlyosabb és kitapogathatóbb, mint ami szüntelen szeme előtt forog a hívőknek, Zsolt 51,3, nehezebb, ha a bűn mélyebben lapul a szívben, és gyakran nem másban kerül leginkább világosságra, mint a méltányos büntetésben. Ha pedig így sem képes felkutatni kielégítő módon az okokat, alázatosan forduljon Istenhez: te taníts engem, ha álnokságot követtem el[45] (Jób 34,32).

51. tétel

Ha pedig a beteg kinyomozta már elhagyatottságának valódi okát, vizsgálja meg tüzetesen, hogy nyer-e abból valamilyen ösztönzést? Hogyan veszi rá ez az ok, hogy kiutat keressen ebből az igen komoly szorultságból? Győződjön meg arról is, hogy ez akár súlyos reménytelenségbe is fordulhat. Ebben a helyzetben kövesse Dávidot, aki hasonló sárba süppedt, szólítsa meg a maga lelkét: légy készen, lelkem, vizsgálja meg az okokat: וּמַה־תֶּהֱמִי עָלָי מַה־תִּשְׁתּוֹחֲחִי,[46] – miért hajoltál el? Miért háborogsz bennem? Csendesedjen el: bízzál Istenben (Zsolt 42,12; Zsolt 43,5).

52. tétel

Mihelyt a beteg megismerkedett az érv lényegével,[47] három dologra kell törekednie: 1. hogy elutasítsa, ha az hamis vagy álokoskodó; 2. hogy megszüntesse az okot, amennyire képes megszüntetni, ha az érv az igazságra mutatott rá;
3. hogy nyugodt lélekkel elviselje, ha nem képes megszüntetni, és amennyire csak lehetséges, iparkodjék csillapítani. Először, ahogy mondtam, ha az ok hamis vagy álokoskodó, cáfolja meg, miként Jób az ő barátainak fondorlatos okoskodását (Jób 27,5.6). Mindig hamis és álokoskodó az érv, valahányszor sarokba szorítja azt, aki irtózik a bűntől, aki szomjazik Isten kegyelmére a Közbenjáróban, aki szomorkodik szívének vétke miatt, és aki semmire nem vágyik jobban, mint arra, hogy kedvet találjon Isten előtt, s aki sóhajtozik, hogy nincs a kegyelem és üdvösség állapotában. Ugyanis Isten az ilyeneknek mint kiválasztottaknak ad feloldozást (Róm 8,33–34), és maga a Bíró nevezi őket boldogoknak (Mt 5,3–4.6; Mt 11,28–29; Ézs 55,1). Tehát minél keményebben cáfolja meg az érvet, és talpraesetten mutasson rá az álokoskodó érv hamisságára. Vizsgálja meg külön-külön a főtételt, az altételt és a következtetést[48]. Egészen bizonyosan tapadhat fondorlatosság először is a főtételhez; példának okáért: aki oly sok és súlyos bűnt követett el, az nincs a kegyelem állapotában. Csakhogy (amennyiben az ember tudatában van állapotának, Mt 11,28) ahol megnövekedett a bűn, ott még bőségesebben ki-áradt a kegyelem (Róm 5, 20). Hasonlóképpen: aki nincs meggyőződve afelől, hogy Isten az ő Istene, Krisztus az ő Megtartója, aki érte eleget tett, bűnbocsánatot és örök életet ajándékozott neki, ott nem beszélhetünk valódi hitről. Csakhogy Aszáf (Zsolt 77), Hémán (Zsolt 88), Jób és mások olykor ugyancsak nem voltak meggyőződve efelől, mégis boldogok voltak az igaz hit által. Aztán fondorlatosság tapadhat az altételhez is. Például: akiben nincs meg az igaz hit, az nincs a kegyelem állapotában (Jn 3,36). És hát bennem magamban sincs meg! Ez egy hamis altétel arra nézve, aki elsiratja bűnét, és szomjazza Krisztus igazságát (Mt 5,4.6; Ézs 55,1–2). Hasonlóképpen: aki káromolta a Szentlelket, az ki van zárva a kegyelemből (Mt 12,31). De hát én is (aki tudniillik nyugtalankodom emiatt, aki bánkódom, hogy elkövetem, és azt akarom, hogy ne kövessem el), elkövettem stb. Ez is egy hamis altétel, mert lehetetlen, hogy aki elkövette, avnakaini,zein eivj meta,noian, megújulhasson a megtérésre (Zsid 6,4.6). Végül fondorlatosság tapadhat a következtetéshez (zárótételhez) is. Aki ekkora gonoszságokat követett el, az teljeséggel méltatlan, és örökre kizárja magát a kegyelemből. Én elkövettem, tehát méltatlan vagyok. Érvelni kell amellett, hogy az, amit kizárunk, nem szolgálhat következtetésként. Én tehát nem vagyok a kegyelem állapotában! De hát még az Isten által igen kedvelt emberek is oly sok gonoszságot követtek el, és ezek miatt megérdemelnék, hogy kizárják őket a kegyelemből (Zsolt 133,3; Zsolt 143,2)! A sok közül elég ennyit felhoznunk bizonyítékként. Ilyenfajta hamis következtetéssel hellyel-közzel a bibliai szentek is gyötörték, félrevezették és gyakorta bosszantották magukat. Így tett Hémán (Zsolt 88,14): miért taszítod el lelkemet? Miért rejted el orcádat előlem? Mintha a haragvó Atya nem tudná elrejteni orcáját Fia elől anélkül, hogy eltaszítaná. Mintha szeretett egyházától nem fordítaná el arcát (Ézs 54,8). Így tett Aszáf (Zsolt 77): szorult helyzetbe dobott az Úr, könyörögtem hozzá, éjjel-nappal kiáltottam feléje, nem lankadtam, de süket fülekre talált nála könyörgésem (2. és 4. vers). És mi történt ezek után? Végleg eltávozik tőlem az Úr, kegyelmére többé nem számíthatok stb. (8. vers). Mintha Istennél nem lenne meg a harag pillanata (Ézs 54,8), akárcsak a kegyelem és gyámolítás órája (Jn 2,4). Így tett Dávid: odadobott engem ellenségeim dühének, tehát eltaszított engem (Zsolt 43,2; Zsolt 13,2–3). A végtelenségig tartana minden egyes ilyen álokoskodást előhozni és megcáfolni. Teljes erővel iparkodnod kell, hogy átláss a fondorlatokon, és ha a magad erejéből erre képtelen vagy, kérd ki egy istenfélő és bölcs, a lélek dolgaiban járatos orvos tanácsát és segítségét (Mt 9,12); karold át őt, aki magához hív minket, aki egyszerre a legbölcsebb és a leghűségesebb (Mt 11,28).

53. tétel

Így kell elutasítani az elhagyatottság okát,[49] amennyiben az hamis, ám ha igaz és megalapozott, amennyire lehetséges, meg kell szüntetni azt. Ha például a rossz állapotod oka A) a tudatlanság a kegyelmet, a kegyelem ismérveit vagy tulajdon állapotodat illetően, akkor minden módon arra kell törekedned – kikérve a jártasabbak tanácsát és támogatását, s vágyakozva a felülről jövő isteni Lélek megvilágosítására, hogy a helyzet megjavulhasson. Ha az ok B) a valódi kegyelem, a hit, a remény, a szeretet felőli roppant sovány és gyenge tudás, amelyen a lelki nyugalom alapszik, s emiatt azokat érezni és felismerni képtelenség, akkor teljes erőből törekedni kell arra, hogy növekedhessenek (Mk 9,24; Lk 2,52); hogy a kegyelem magja fává (Lk 13,19), a megrepedt nádszál vesszővé, a füstölgő gyertyabél lánggá legyen.[50] Ahhoz, hogy a beteg ne úgy érezze, hogy mindeddig teljes mértékben nélkülözte a megmentő kegyelmet és a valódi hitet, a tétlen vizsgálódás helyett Isten ereje által kezdjen el mihamarabb foglalkozni a hit, remény, szeretet dolgaival. Az érte önmagát adó, neki mindent odaígérő Krisztust ölelje magához bizalommal, keresse, szorítsa magához, s ha megragadta, ne engedje el (Énekek 3,2–4). Higgye, hogy a legkönnyebben és a legbiztosabban úgy képes betömni a Sátán ordító száját, és elnémítani a gyanakvó testet, hogy nem azt firtatja: hová lett a kegyelem, hanem megérti, hogy mindeddig nélkülözte ugyan, ám mostantól törekszik rá, a bukott Izráel példája szerint (JSir 3,10). Ha az ok C) valamilyen ocsmány bűn, mint például a bujaság, a fösvénység, a kevélység, amely mint valami felhő, az értelem és a kegyelem, illetve a hit, a szeretet fénye közé furakszik – mely miatt sem értelem nem keresi a kegyelem fényét, sem a kegyelem nem világíthatja meg az értelmet, következésképpen a beteg egyre inkább kételkedni kénytelen, hogy vajon számára elérhető-e a megmentő kegyelem, melyre egyébként bátran alapozhatná az örök üdvösség bizonyosságát, miként erre a maga helyén rámutattunk –, akkor eleven hittel és megújuló bűnbánattal kezdjen el Dávid (Zsolt 51, Zsolt 31,1.3.4), Péter (Mt 26,75) és mások példája szerint cselekedni. Ha az ok D) a vér rossz állapota,[51] a melankolikus testnedv, láz vagy más testi betegség, akkor valamiképpen meg kell szüntetni a komor képzelgéseket, az ok nélküli és zavaros félelmeket, a káromló gondolatokat és minden egyebet, amely oly szörnyű módon zavarja meg a lélek nyugalmát és a bizakodást. Mivelhogy ez esetben kettős betegség, a testi és a lelki fonódik egybe a betegben, ahhoz, hogy megszüntessük, kétféle orvoshoz[52] kell fordulni. A vér kiegyensúlyozatlanságát ezekből a jelekből lehetséges felismerni: 1. Az ebben szenvedők gyakran annyira félénkek, hogy egy szócskától vagy egy hirtelen felötlő gondolatfoszlánytól is csaknem halálra rémülnek. 2. Szomorúak és zaklatottak, noha az okát nem tudnák megmondani. 3. Időnként elfogadják ugyan a vigasztalást, ám röviddel azután elutasítják, és gyorsan visszaesnek a mélabúba. 4. Rendszerint keresik a magányt, amelyben szabadon és kedvükre adhatják át magukat gondolataiknak, amelyeket semmilyen eszközzel nem képesek elűzni maguktól. 5. Csaknem mindig istenkáromló gondolatokkal küzdenek, szorongatja őket az Isten létezésében, a Szentírás igazságában, Krisztus istenségében és közbenjárói tisztségében, az üdvbizonyosságban és az örökké tartó büntetésben való kételkedés; emellett gyakorta éreznek késztetést arra is, hogy kimondják a káromlást; mindezt olyan szenvedéllyel teszik, hogy kevés híja annak, hogy önmagukban is kárt nem tesznek; s ehhez még hozzá kell tennünk, hogy mihelyt ez a heves háborgás jelentkezik, aligha vannak maguknál. Mindezek többnyire a sötét, rossz vér termékei, amelynek hatását csaknem mindenféle elhagyatottságban megtaláljuk, bár különböző mértékben. Mit kell itt tenni? A) Mindenekelőtt egy tapasztalt, testet gyógyító orvoshoz kell fordulni, aki kezelheti a vér kiegyensúlyozatlanságát. Ennek megszüntetésére éppolyan kevéssé felelnek meg a mégoly hathatós lelki tanácsok, mint az ékesszóló Prédikátor[53] velős intelmei a láz elűzésére. B) Mi több, figyelmeztetni és inteni kell a beteget: ne gondolja azt, hogy betegsége tisztán lelki természetű, és ne tartsa méltánytalanságnak, ha a lelki orvosságok kevésbé használnak. C) Közben meg rá kell beszélni, hogy – amennyire lehetséges – kerülje 1.
a szomorúság és a harag heves megnyilvánulásait, amelyek felzavarják a vér rossz állapotát, 2. a túlságos magányt, hasonlóképpen a komor társaságot, mivel a szomorúság kedvez a melankolikus testnedvnek, és szorongató mértékben növelni szokta azt. Keresse a vidám társaságot, de nem testi értelemben, mert e társaságban még hevesebben tér vissza a betegség, hanem lelki értelemben vett vidám társaságot keressen, olyanok társaságát, akik szilárdabban állnak a hitben, és az Úrban örvendeznek, Zsolt 42,5, 3. a különféle dolgok komolyabb tanulmányozását, az ezekről való elmélkedést, főleg a Szentírás mélyebb titkait illeően. Különösen is tartózkodjon attól, hogy szigorú elemzésnek vesse alá a maga lelkiállapotát, nehogy rossz helyzetétől amúgy is eléggé meggyötört elméjét még inkább kitegye a gyötrődésnek, vagy – mert meggyengült szellemi képességei miatt a felvetett kérdésekre nem képes választ találni – reménytelenségbe taszítsa magát. Ellenben 4. kerülje a henyeséget, a restséget és a tétlenséget, mint amelyek Isten ellenségei; ez ugyan balzsamnak tűnhet a búskomorságra, ám felbátorítja a Sátánt, aki kísértések ökölcsapásait méri rá. Soha ne találjon tehát se Isten, se a Sátán úgy, mint aki tétlenkedsz és horkolsz, hanem úgy, mint aki mindig a hivatással[54] és a józan kegyességgel van elfoglalva. Ezzel és egyebekkel, ha megszüntetni nem is, de legalább enyhíteni és csillapítani lehet a sűrűbb testnedvet.[55]

És ha végül a földi dolgok túlságos szeretete, a megélhetés miatti aggódás, amely szorongással tölti el a lelket (Mt 6,25.31) és elnehezíti a szívet (Lk 21,34), ha az ideig-óráig tartó bajok miatti világ szerinti szomorúság (2Kor 7,10), amely elemészti a lelket és kioltja a megbízható szeretetet,[56] reménytelenségbe taszít, ezeket Isten erejével meg kell szüntetni a) a dolgok hiábavalóságáról való elmélkedéssel, mert a hiábavalóság a földi dolgok legjavához is hozzátapad (Préd 1,2), b) az isteni mindenhatóságról való elmélkedéssel (1Móz 17,1), amely minden földi dolgot egyedül képes nekünk nyújtani (Zsolt 78,25), és megelégít mindazzal, amit kívánunk és amire vágyunk (Zsolt 4,7.8.9; Hab 3,17–19), c) a gyöngéd isteni gondviselésről való elmélkedéssel, amellyel az övéi számára minden körülmények között valami jót készít (Zsolt 23), s amely által minden, még a legrosszabb is, javukra válik azoknak, akik hozzá hűségesek (Róm 8,28).

54. tétel

Ilyen módon kell megcáfolni vagy megszüntetni az elhagyatottság okát. De mit tegyünk, ha sem megcáfolni, sem megszüntetni nem lehet? Ez akkor történik, amikor a rossz helyzet[57] egyetlen oka az isteni arc eltávoztatásából adódik, amelyről Ézsaiás beszél (Ézs 54,7–8): magadra hagytalak néhány pillanatra, túláradó haragomban egy pillanatra elrejtettem előled arcomat (Zsolt 13,1–3). A legsúlyosabb ok az, amelyet sem megszüntetni – ha ő valakit bezár, ki engedi ki? (Jób 12,14; Hós 2,5), sem megcáfolni nem lehet. Akkor hát mit lehet tenni? Annyit mindenképpen, hogy A) gondosan felkutatod a kiváltó okot – miért taszítottál el? (Zsolt 43,2) – részint a lelkiismeret gondos megvizsgálásával (JSir 3,40), részint pedig az isteni megvilágosításért való könyörgéssel (Jób 34,32); B) a felkutatott okot megszünteted, mivel ha megszűnik az ok, megszűnik annak hatása is (Ézs 1,15–16); C) szüntelen könyörgésben tiszta bűnbánattal keresed Isten arcát (Zsolt 27,8–9; Énekek 3,1–2.4). Ebben az esetben az ilyenek és hasonlók lehetnek hasznosak. Amikor azonban különböző mértékben történik az isteni arc eltávoztatása, miként erre a maga helyén rámutattunk, az idő alatt, amíg Isten visszatartja arcának sugarait, azok olykor 1. csupán a betegek elméjét nem ragyogják be, ami miatt kevésbé képesek látni Isten megvidámító arcát, ám mindazokat a dolgokat, amelyek az üdvösségre tartoznak,[58] s amelyek az ilyenekben is megvannak – továbbra is beragyogják, hogy ezeket az üdvösségre tartozó dolgokat valamiképpen érezhessék és felismerhessék. 2. Olykor, amikor sem az elmét, sem az üdvösségre tartozó dolgokat nem ragyogják be, s a beteg sem Isten arcát, sem az üdvösség támaszait nem látja magában, az emlékezetet mégis beragyogják, hogy korábbi boldog állapotára még így is emlékezhessen. 3. Végül olykor az emlékezetet sem ragyogják be, és ilyenkor a legsűrűbb bennük a sötétség. A legjobb az lesz, ha ezen esetek mindegyikére külön, egyenként adunk tanácsot.

55. tétel

Először, miként mondtam, Isten visszatartja arcát, hogy az a lelki elhagyatottak elméjét vagy szemeit ne ragyogja be, és ők az öröm és a gyönyörködés megszokott világosságát az ő világosságában ne érzékelhessék; ezért egyfajta lelki sötétség borul rájuk; emiatt nem látjuk a napot, és nem is örülhetünk neki. És mégis, ez idő alatt is beragyogja hitüket, szeretetüket vagy azt, ami az üdvösségre tartozik, hogy az által, amit felfognak – mintegy az éjszakában fénylő hold által – nyugalmuk és bizodalmuk valamiképpen megmaradhasson. Az elhagyatottság három fajtája közül ez a leginkább elviselhető. Példát erre maga a Megváltó ad: midőn megfosztatott az atyai arc megszokott örömének érzésétől, ugyan nem kevesebb bizodalommal, mégis így kiáltott fel: Én Istenem, én Istenem miért hagytál el engemet? (Zsolt 22,2; Mt 27,46). De további példát adnak rá az istenfélő elhagyatottak: Dávid (Zsolt 77,1.2.3), Hémán (Zsolt 88,2–4) stb. Milyen tanácsot lehet ez esetben adni? Mindazok mellett, amelyeket az előző szakaszokban megfogalmaztunk, 1. tegye magáévá azt, amiről Pál ír (2Kor 12,9): VArkei/ soi h` ca,rij mou, elég neked az én kegyelmem, és tegyen gondosan különbséget a kegyelem és a kegyelem ragyogása, azaz a kegyelemből hiányzó vigasztalás, öröm, bizonyosság és egyéb dolgok között abban az értelemben, hogy az előbbi a keresztény létre, az utóbbi a keresztény jólétre néz, az előbbi mintegy a lényeg, az utóbbi a különválasztható járulékosság, az előbbi olyan, mint a kenyér, amely táplálja, az utóbbi, mint egy tál finomság, amely kellemessé teszi az életet. Elég tehát neked a kegyelem, akár a mindennapi kenyér, mert jóllehet nélkülözöd a vigasztalás és öröm finom falatjait, bizonyára a morzsákat sem érdemled, nemhogy a finom falatokat Mt 15,27 szerint. 2. Támaszkodjék arra, hogy hitben járunk akkor, amikor látni képtelenek vagyunk (2Kor 5,7). Sohasem szabad megadni a Sátánnak ezt a következtetést: Isten elfordította tőlem az arcát, tehát teljesen elvetett. Amennyire rajtad áll, ismerd fel a hitre, szeretetre, szentségre, igazságra buzdító lelket; így nem oltod meg akkora buzgalommal az Isten benned munkáló lelkét,[59] mert hiszen az előbbiek nem is lehetnének meg benned Isten szeretete és kegyelme nélkül, miként a Hold sem képes fényt adni a Nap nélkül. Végül: 3. lelkével Krisztus felé törekedjék, aki az elhagyatottságnak ugyanazon ingoványán ment keresztül, és lelkiismeretesen fontolja meg a következőket: A) sóhajtozzék, amiért elhagyta az Isten, mert az isteni arc sugarai kétségkívül a bennünket terhelő bűnök miatt az isteni haragból kifolyólag nem ragyogják be lelkét a megszokott módon; B) Isten iránta való kegyelme vagy jóindulata ez idő alatt sem szűnt meg, ezért ne szűnjön meg az ő bizodalma sem Isten iránt. C) az elhagyatottságnak ebben a hirtelen rohamában bizalommal forduljon Istenhez, egyetlen sóhajjal kétszer kiáltva hozzá: Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?

Függelék[60]

1. Noha az egészséges filozófia nem ellensége a teológiának, ennek ellenére a teológiai tantételek,[61] amelyek a hit tárgyát képezik, nem tehetők az emberi értelem mérlegére úgy, mintha az lenne a mérték és az alap.
2. Ezeket a Szentírás mérlegére kell tenni, amelynek fő tárgya maga Isten, minden egyéb pedig Istenre tekint.
3. A Szentírás úgy beszél nekünk Istenről, hogy noha lényegében egy, személyében mégis három.
4. Miként az Atya valóságos Isten, úgy a Fiú és a Szentlélek is.
5. A Fiú ezenfelül valóságos ember is.
6. Helytelenül járnak el azok, akik neki mint embernek mindenütt jelenvalóságot, mindentudást, mindenhatóságot és imádatot tulajdonítanak.
7. Emiatt aztán, hogy e tévedésből fakadó egyéb esztelenségeket ne is említsem, az ilyeneknek vagy azt kell állítaniuk, hogy az egyik természet másik természetté változik, vagy mindkettőt meg kell szüntetniük.
8. Következésképp e kettő nem állhat meg egyszerre, sőt romba dönti tetszetős építményüket Krisztus úrvacsorai jelenlétének módjáról.[62]
9. Az Isten Igéjén álló igaz hit tagadja, hogy ez testi jelenlét.
10. Mert vajon az úrvacsora alkalmával nem az Úr halálát hirdetjük-e, amíg visszajön? (1Kor 11,26) Ha testileg már jelen van az úrvacsorában, hogyan hirdethetjük az eljövendő[63] halálát? Vagy ha hirdetjük az eljövendő halálát, hogyan képes testileg jelen lenni számunkra? A mi nézetünknek tehát e tekintetben, akár csupán ebből következően is rendíthetetlennek kell lennie.

Felhasznált irodalom

Bod Péter: Magyar Athenas, avagy az Erdélyben és Magyar-Országban élt tudós embereknek, nevezetesebben a’kik valami, világ erre botsátott írások által esméretesekké lettek, s jo emlékezeteket fen-hagyták históriájok. [Nagyszeben] 1766.

Bongart, Daniel/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars secunda. Officina Medardi, Utrecht 1680.

Chasse, Johannes/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars quinta. Officina Medardi, Utrecht 1684.

Goudrian, Aza: Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625–1750. Brill, Leiden–Boston 2006.

Hunter, Elisabeth: Melancholy and the Doctrine of Reprobation in English Puritan Culture, 1550–1640. The University of Oxford 2012 (doktori disszertáció).

Kaposi Sámuel/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars quarta. Officina Medardi, Utrecht 1683.

Kenyeres Ágnes (szerk.): Magyar életrajzi lexikon. I. kötet Akadémiai Kiadó, Budapest 1967.

Le Roy, Daniel/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars tertia. Officina Medardi, Utrecht 1683.

Lieburg, Fred van: Dynamics of Dutch Calvinism: Early Modern Programs for Further Reformation. In: Brink, Gijsbert – Höpfl, Harro (szerk.): Calvinism and the Making of the European Mind. Brill, Leiden–Boston 2014, 43–66.

Miert, Dirk van: Humanism in an Age of Science. Brill, Leiden–Boston 2009.

Mastricht, Petrus van: Theoretico-Practica Theologia, qua, per singula capita theologica, pars exegetica, elenchtica et practica, perpetua successione conjugantur. Tomus secundus. Ex officinâ Thomae Appels, Trajecti ad Rhenum [Utrecht] 1699.

Mastricht, Petrus (1630–1706). In: Post-Reformation Digital Library. http://prdl.org/ author_view.php?a_id=414 (2020. júl. 1.)

Nahuys, Henricus/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars prima. Officina Medardi, Utrecht 1680.

Neele, Adriaan C.: Before Jonathan Edwards. Sources of New England Theology. Oxford University Press, New York 2019.

Szabó Béla: „Auctor et respondens” – a szerzőség kérdése magyarországi joghallgatók koraújkori disputátiói és dissertatiói fényében. In: Szikora Veronika – Török Éva (szerk.): Ünnepi tanulmányok Csécsy György 65. születésnapja tiszteletére. 2. kötet, Debreceni Egyetem, Debrecen 2017, 249–279.

Restás Attila: Prédikációk és orációk (17–18. század). Ózd 2016.

Szinnyei József: Magyar írók élete és munkái. V. kötet. Hornyánszky Viktor Könyvkiadóhivatala, Budapest 1897.

Tarnai Andor: Extra Hungariam non est vita… Modern Filológiai Füzetek, Budapest 1969.

Voetius, Gisbertus – Hoornbeeck, Johannes: Spiritual Desertion. Ford. John Vriend, Harry Boonstra. Reformation Heritage Books, Gran Rapids, MI 2003.

Zoványi Jenő: Magyarországi protestáns egyháztörténeti lexikon. Szerk. Ladányi Sándor. Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, Budapest 1977.

Linkek az öt disputa latin szövegeihez

1. disputa:

Egy elfeledett polihisztor elfeledett írása (?). In: Academia. https://books.google.ro/ books?id=F66Nc7tC7zMC&printsec=frontcover&hl=hu&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=true.

2. disputa:

Disputationum practicarum de desertione spirituali secunda. In: Könyvek. https:// books.google.ro/books?id=SgugdWMG5wAC&pg=PP1&dq=practicarum+disputationum+de+desertione+spirituali&hl=hu&sa=X&ved=0ahUKEwjUg_nv1tTpAhUSmYsKHb4xCGAQ6AEIUTAE#v=onepage&q=practicarum%20disputationum%20de%20desertione%20spirituali&f=false.

3. disputa:

Disputationum practicarum de desertione spirituali, pars tertia. In: Könyvek. https:// books.google.ro/books?id=J3fSO1ay1hoC&printsec=frontcover&redir_esc=y#v =onepage&q&f=false.

4.disputa:

Disputationum practicarum de desertione spirituali pars quarta. In: Könyvek. https:// books.google.ro/books?id=VMyMeLxBv8gC&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false.

5. disputa:

Disputationum practicarum de desertione spirituali, pars quinta, etc. In: Könyvek. https:// books.google.ro/books?id=nfdiAAAAcAAJ&pg=PP1&lpg=PP1&dq=disputationum +practicarum+de+desertione+spirituali+pars+3&source=bl&ots=08TqSeik5A&sig=ACfU3U0cFMAwlslzEGEgbfjp5nXjp6QYnQ&hl=hu&sa=X&ved=2ahUKEwiDkIbtoePpAhUP-aQKHR0LDIMQ6AEwAXoECAkQAQ#v=onepage&q=disputatio num %20practicarum%20de%20desertione%20spirituali%20pars%203&f =false.

-----------------------------

[1] Bod Péter: Magyar Athenas, avagy az Erdélyben és Magyar-Országban élt tudós embereknek, nevezetesebben a’kik valami, világ erre botsátott írások által esméretesekké lettek, s jo emlékezeteket fen-hagyták históriájok. [Nagyszeben] 1766, 129. Szinnyei József: Magyar írók élete és munkái. V. kötet. Hornyánszky Viktor Könyvkiadóhivatala, Budapest 1897, 977–978.

[2] Kaposi nyomtatásban megjelent és kéziratban maradt munkáit, illetve bővebb életrajzát ld. Szinnyei József: i. m. V., 977–978. Ld. még: Bod Péter: i. m. 129. Kenyeres Ágnes (szerk.): Magyar életrajzi lexikon. I. kötet Akadémiai Kiadó, Budapest 1967, 854. Zoványi Jenő: Magyarországi protestáns egyháztörténeti lexikon. Szerk. Ladányi Sándor. Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, Budapest 1977, 293.

[3] Ld. Bod Péter: i. m. 129.

[4] Neele, Adriaan C.: Before Jonathan Edwards. Sources of New England Theology. Oxford University Press, New York 2019, 45.

[5] Mastricht, Petrus van: Theoretico-Practica Theologia, qua, per singula capita theologica, pars exegetica, elenchtica et practica, perpetua successione conjugantur. Tomus secundus. Ex officinâ Thomae Appels, Trajecti ad Rhenum [Utrecht] 1699, 1320–1322.

[6] Restás Attila: Prédikációk és orációk (17–18. század). Ózd 2016, 35.

[7] P. Szabó Béla: Magyarországiak politica-disputatiói nyugat-európai egyetemeken a 17. században. In: Pénzes Ferenc – Rácz Sándor – Tóth-Matolcsi László (szerk.): A szabadság felelőssége: Írások a 65 éves Dénes Iván Zoltán tiszteletére. Debreceni Egyetemi Kiadó, Debrecen 2011, 83–84. Idézi Restás Attila: i. m. 35.

[8] Tarnai Andor: Extra Hungariam non est vita… Modern Filológiai Füzetek, Budapest 1969, 64.

[9] Nahuys, Henricus/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars prima. Officina Medardi, Utrecht 1680.

[10] Bongart, Daniel/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars secunda. Officina Medardi, Utrecht 1680.

[11] Le Roy, Daniel/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars tertia. Officina Medardi, Utrecht 1683.

[12] Chasse, Johannes/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars quinta. Officina Medardi, Utrecht 1684.

[13] Kaposi Sámuel/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars quarta. Officina Medardi, Utrecht 1683.

[14] Miert, Dirk van: Humanism in an Age of Science. Brill, Leiden–Boston 2009, 156.

[15] Miert, Dirk van: i. m. 154.

[16] Uo.

[17] Terjedelmesebb szövegek összevetése sokkal nyilvánvalóbb módon világítana rá a stílus különbözőségére. Itt viszont nincs lehetőség erre.

[18] „De his practice dispicere animus est, sepositis fere, quae doctissime observata sunt a Celeberrimis Praeceptoribus D. D. Voetio et Hoornbeekio.” – Szándékunk az, hogy ennek fajtáit (ti. a lelki elhgyatottságét) gyakorlati módon (célszerűen) megkülönböztessük, ahogy azt a kiváló tanítók, Voetius és Hoornbeeck igen tudós módon tették. (Ld. Nahuys Henricus/Mastricht, Petrus van: Disputationum Practicarum de Desertione spirituali pars prima, 1)

[19] Lieburg, Fred van: Dynamics of Dutch Calvinism: Early Modern Programs for Further Reformation. In: Brink, Gijsbert – Höpfl, Harro (szerk.): Calvinism and the Making of the European Mind. Brill, Leiden–Boston 2014, 43–66. Az angol puritanizmus elhagyatottság-, depresszió- és melankóliafelfogásához ld. még: Hunter, Elisabeth: Melancholy and the Doctrine of Reprobation in English Puritan Culture, 1550–1640. The University of Oxford 2012 (doktori disszertáció).

[20] Voetiusról ld. bővebben: Goudrian, Aza: Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625–1750. Brill, Leiden–Boston 2006, 7–14.

[21] Hoornbeeckről, illetve a Nadere Reformatie-ról ld. bővebben: Voetius, Gisbertus – Hoornbeeck, Johannes: Spiritual Desertion. Ford. John Vriend, Harry Boonstra. Reformation Heritage Books, Gran Rapids, MI 2003, 11–23.

[22] Voetius, Gisbertus – Hoornbeeck, Johannes: i. m. 28–29.

[23] Voetius, Gisbertus – Hoornbeeck, Johannes: i. m. 30.

[24] Uo. 31. és 33.

[25] Uo. 34–35.

[26] Uo. 46–48.

[27] Uo. 38–39.

[28] Uo. 59–60.

[29] Uo. 73.

[30] Voetius, Gisbertus – Hoornbeeck, Johannes: i. m. 79–80. és 111–133.

[31] Uo. 135–138. és 142–150.

[32] Mastrichtról ld. bővebben: Goudrian, Aza: i. m. 14–20.

[33] Mastricht, Petrus van: Theoretico-Practica Theologia, 1320–1322.

[34] Tulajdonképpen megakad a víz (a vízórában). A közmondás a zavar kifejezésére szolgál.

[35] Voetius, Gisbertus – Hoornbeeck, Johannes: i. m. 58.

[36] A szerzőség és „eredetiség” kérdésének további kutatásához igen kiváló segítséget nyújt P. Szabó Béla tanulmánya: P. Szabó Béla: „Auctor et respondens” – a szerzőség kérdése magyarországi joghallgatók koraújkori disputátiói és dissertatiói fényében. In: Szikora Veronika – Török Éva (szerk.): Ünnepi tanulmányok Csécsy György 65. születésnapja tiszteletére. 2. kötet, Debreceni Egyetem, Debrecen 2017, 249–279.

[37] A szövegben meghagytuk az eredeti központozást, illetve a nyomdahibákat is. Ez utóbbiakat jelezzük, és a helyes olvasatot szögletes zárójelbe helyeztük. Hálásan köszönöm dr. Buzogány Dezső segítségét a latin szöveg legépelésében, valamint a fordítást illető igen hasznos észrevételeit.

[38] Helytelen számozás. Értelemszerűen az LII. tézis következik.

[39] Kaposi Sámuel 1683. december 15-én védte meg téziseit Petrus van Mastricht elnöklete alatt. Akkor huszonhárom éves volt. Ő volt a negyedik diák, aki bekapcsolódott a a lelki elhagyatottsággal (depresszióval) foglalkozó disputákba.

[40] duskrasi,a – rossz vegyület, éghajlat; diszkrázia, a test nedveinek, elsősorban a vér kóros állapota.

[41] A szerző valószínűleg arra gondol, hogy a melankóliában szenvedő ember mindentől, az ételtől is undorodik.

[42] Igen nehezen értelmezhető mondatrész. Legvalószínűbb értelmezése: olyan orvos, akire ma azt mondanánk, hogy objektív.

[43] Ha olvasatom helyes, és a szerző csakugyan a Jónás könyvére utal, nem egészen érthető, hogy miért hivatkozik rá. A kérdőjel olvasatom bizonytalanságát jelzi.

[44] A latin szövegveben olvasható humor melancholicus tulajdonképpen búskomorság, viszont csaknem mindenütt szó szerint fordítottam, hogy látni lehessen: a szerző a különböző testnedvekről (humor) szóló, az ókortól divatozó elképzelést osztja.

[45] A szerző olykor parafrazálva, kivonatosan vagy általunk be nem azonosítható latin fordításból idézi a bibliai lókusokat. Ezekben az esetekben a szerző által idézett vagy parafrazált szöveget fordítottuk le. Minden más esetben a RÚF 2014-es fordítást használtuk.

[46] A héberül és a továbbiakban görögül is idézett szövegrészleteket meghagytam az eredeti nyelveken is. Az itt-ott használt görög vendégszavakat viszont nem hagytam meg görög formában.

[47] Ti. az okokat illetően. Azaz az okokat a logika szabályai szerint kell kutatni.

[48] Azaz: zárótételt. A főtétel, az altétel és a zárótétel a szillogizmus részei.

[49] Itt újra okról (causa) beszél, és nem érvről (argumentum).

[50] Vö. Ézs 42,3.

[51] kacexi,a – a test rossz állapota.

[52] Betű szerint: duplex medicus – kettős orvos. Gondolni lehetne olyan személyre is, aki a lelki és testi betegséghez egyaránt ért, de a kontextusba mintha a kétféle orvos fordítás illeszkedne jobban.

[53] Ti. a Prédikátor könyve.

[54] A vocatio egyaránt jelenthet hivatást a szó modern, illetve teológiai értelmében.

[55] A humor crassior szavakat itt is lehetne egyszerűen búskomorsággal fordítani.

[56] Fiducia amoris; az amoris genitivus obiectivus: a szeretetre irányuló bizalom, bátorság.

[57] Vagyis a betegség.

[58] A szövegben az evcome,noij swthri,aj szavakat olvashatjuk, a szerző pedig a Zsid 6,9-re utal.

[59] Nem egészen világos, hogy itt Isten bennünk levő Lelkéről van-e szó (ez esetben a spiritus szónak kellene itt állnia, nem animusnak), vagy inkább az ember lelkéről, amelyet Isten képessé tesz a hitre, szeretetre stb. Ez utóbbi esetben az Isten benned levő lelke (animus Dei in te proclivis) a „közönséges” emberi lélekre vonatkozik, amely úgy az Istené, hogy tőle kapta az ember, és ebben az esetben az ember nem „megoltja”, hanem inkább elbágyasztja vagy erőtlenné teszi (conficio – tönkretesz, elemészt, elpusztít, megöl stb.) Mi úgy értelmeztük, hogy itt Isten Lelkéről lehet szó. De mivel bizonytalanok vagyunk, mégis kisbetűvel írtuk.

[60] A függelék nem tartozik szorosan a tárgyhoz. Ezek olyan teológiai tézisek, amelyeket a respondens nyilvános megvitatásra szánt.

[61] Azaz: dogmák.

[62] A szövegben itt egy görög rövidítés: w) y) áll, melyet megnyugtatóan nem sikerült feloldanunk.

[63] Azaz az eljövendő Krisztus. Az érv lényege: ha el fog jönni, nem lehet jelen testileg.