The Harbingers of the Concept of Resurrection: From the Early Cult of Osiris to the Late Cult of Isis

This study examines the Egyptian vision of resurrection, initially developed in the cults of the gods Isis and Osiris. In this belief system, the deceased could unite with Osiris and find eternal rest in him. Initiates of Isis could escape the cruel power of fate, and Serapis, a near-human deity, offered a connection to mortal man. The mysteries were relatively easy to join and accessible to all, which sometimes led to confusion in the early Christian churches. The cult of Isis and Osiris spread rapidly throughout the Mediterranean. In contrast, the apostle Paul, in his letters to the Corinthians, had to clarify the Christian doctrine of resurrection.

Tartalom bibliográfiai hivatkozása

Debreczeni Ákos József: The Harbingers of the Concept of Resurrection: From the Early Cult of Osiris to the Late Cult of Isis. In: Református Szemle 117.4 (2024), 333--347

Tartalmi jellemzők

Bevezetés

Tanulmányunkban a feltámadással, illetve a korai keresztyénséggel kap­csolatos elemekre összpontosítva vizsgáljuk Ozirisz, Ízisz és Szerápisz kultuszát. A tanulmány terjedelmesebb része a kultuszaik ismertetését tartalmaz­za, amelyet a kései Ízisz-kultusz és a korai keresztyénség közötti párhuzamok rövid bemutatása követi.

Ozirisz, Ízisz és Szerápisz istentriásza azáltal emelkedik ki a többi egyiptomi isten közül, mivel az élet és a halál istenei. Ozirisz az egyiptomi vallás legősibb istene. Ő az alvilág királya és a halottak bírája, aki fején koronával, kezében pedig jogart és korbácsot fogva tart ítéletet az előtte megjelenő holtak felett.[1] Misz­tériumkultusza szerint „beavatottjai Ozirisszá lesznek. A beavatáskor a beavatott »meghal« és ily módon nyer halhatatlanságot.” Ez az alapja a halál utáni élet re­ménységének.

„A kegyes hívő Osiris sorsában részesül: »Amilyen igaz, hogy Osiris él [...], úgy él majd (e halott) is. Amilyen igaz, hogy Osiris nem halt meg, úgy nem fog meghalni ő sem.«”[2]

A kegyes hívő tehát reménykedett, hogy azonosul Ozirisszal, illetve halálával ő maga is Ozirisszá lesz, vagy éppen abban, hogy Ízisz misztériumával kimenti magát a sors váltakozása alól, és jó túlvilági élete lesz. Ha pedig gyógyulásra vá­gyott, Szerápiszhoz fordulhatott. De egyes feljegyzések szerint a halál oka felleb­bezés tárgyát képezte: akit kegyetlenséggel öltek meg, fellebbezhetett az istenség­hez és kérhette őt, hogy álljon bosszút a gyilkosokon. Ezek az egyiptomi kultikus elemek könnyen feloldhatták volna a keresztyénség misztériumait (a keresztség és a feltámadáshit együtt jelenik meg az 1Kor 15,29-ben). Pál apostol és a többi keresztyén tanító ezért is reagált hevesen erre. Krisztus evangéliumának relativi­zálása sokkal veszélyesebb lehetett számukra, mint annak tagadása.

1. Ozirisz

1.1. Az Ozirisz-kultusz gyökerei

Az Ozirisz-kultusz korai szakaszáról nem maradtak fent írásos bizonyítékok. A legkorábbi feljegyzést a piramisszövegekben találjuk, ahol már kiterjedt Ozirisz-képet láthatunk. Ozirisz ekkora már számos lokális istenség tulajdonságát egye­síti, számos kultuszhelye és kiforrott kultuszrendszere van. Feltételezhető, hogy Ozirisz elsősorban termékenységisten lehetett, majd tevékenysége folyamatosan bővült az átvett attribútumokkal. Heliopoliszban a Nagy enneád, a kilenc isten­ségből álló csoport tagjává lett. A piramisszövegekben már úgy láthatjuk Oziriszt, mint aki a túlvilági létet és a király feltámadását biztosítja: „Ébredj, Ozirisz, éb­redj! Király, állj (fel), ülj (le)! Rázd le magadról a földet!”[3] Az istenséget kossal és gabonával is azonosították. A leghíresebb gabonamúmiát, a gabona-Oziriszt Tutanhamon sírkamrájában találták meg: egy kicsi, fából készült szobor volt ben­ne földel és gabonamagokkal.[4] Ízisz és Ozirisz kultuszának legteljesebb képét Plutarkhosz nyújtja a De Iside et Osiride című munkájában,[5] amelyet azonban „óva­tosan kell kezelni”, mivel ez a mítosz hellenizált változata, ugyanis „a filozófusok általános szokásához hűen ő is filozófiai magyarázatokat fűz a mítoszhoz, és a szer­tartásokban is filozófiai jelentéseket vél felfedezni”.[6] Tulajdonképpen neki is kö­szönhető Ízisz és Ozirisz hellenizálódása, akiknek kultusza később az eleuszi misztériumokhoz hasonlóan lett misztériumkultusszá.

1.2. Ozirisz mítosza

Ozirisz mítosza, akárcsak a többi egyiptomi istenmítosz, szerteágazó képet mu­tat. A következőkben csupán a mítosz jelentős mozzanatait emeljük ki.

A mítosz szerint Ozirisz Egyiptom ősi uralkodója volt, aki szigorral és igazsá­gossággal uralkodott. Ő tanította meg az embereket a földművelésre és az istenek tiszteletére. Hozzá kapcsolódik az ősi törvények megalkotása is.[7] Testvére, Széth (görögül: Τυφών) csellel ölte meg őt, ládába zárt holttestét pedig a Nílusba dobta, amely leúszott a tengerbe. (A halált követően feleségének, Ízisznek még sikerült megtermékenyülnie férjétől. Ez a kiegészítést csak Plutarkhosz őrizte meg.) Ami­kor felesége és testvére, Ízisz tudomást szerzett férje eltűnéséről, keresésére indult. Bübloszban talált rá, holttestét hazavitte a bübloszi király palotájából, de Széth rá­talált, feldarabolta, a darabokat pedig szétszórta az országban. Ízisz viszont fölku­tatta férje holttestének darabjait, és ott, ahol megtalálta a darabokat, mindenütt sírt készített számára. Csupán a nemi szervét nem találta meg, mivel azt egy hal nyelte le, ezért egy aranyfigurával helyettesítette.[8]

Ozirisz feltámadását kétféle hagyomány magyarázza: a klasszikus egyiptomi és a hellenizált, általában plutarkhoszi. Az előbbi szerint Ízisz és Nephthüsz gyűj­tötték össze és rakták össze Ozirisz testrészeit, majd pedig feltámadt az istenség. Az utóbbi hagyomány szerint Hórusz, a fia küzd meg Széth istennel és legyőzi őt. Ezután Hórusz lement a holtak országába és bejelentette, hogy ő a törvényes uralkodó, és ez a bejelentés hozta mozgásba a halott Ozirisz lelkét.[9] A piramis­szövegek tanúsága szerint Hórusz a következőt mondta Ozirisznek: „Ozirisz! El­mentél, de visszajöttél; elaludtál, de felébresztettek; meghaltál, de újra élsz.”[10]

A két hagyomány látszólag ellentmond egymásnak. Az ókori Egyiptomban nem létezett a dichotóm vagy trichotóm antropológia, az embert mégis két részre osz­tották. Az embernek létezett egy testi énje (“corporeal self”) és egy társadalmi énje (“social self”). Ozirisz testi énjét Ízisz és Nephthüsz állítja vissza azzal, hogy ösz-szerakják a testrészeit. A társadalmi énjét fia, Hórusz állítja vissza azzal, hogy bosz-szút áll érte és jogilag rehabilitálja apját.[11] A feltámasztott Ozirisz istenként ural­kodott tovább az alvilágban. Eliade szerint Ozirisz „szellemi személyként” éledt föl. Ettől kezdve Ozirisz biztosította a növények szaporító erejét, valamint a kö­vetkező fáraó sikerességét és gazdagságát.[12] A fáraó minden esetben Ré fia volt, de halálával eggyé vált Ozirisszel.[13]

1.3. A feltámadásképzet kibontakozása

Az óbirodalmi piramisszövegek minden esetben csak a fáraó túlvilági életét ga­rantálták. Tulajdonképpen csatlakoztak Oziriszhez, a régi uralkodóhoz, aki meg­halt, de számára a halál nem volt végleges. Budge szerint ez a képzet szőtte át az óbirodalmi túlvilághitet, a fáraók konzerválására és a sírok berendezésére pedig azért is volt szükség, hogy a túlvilágon folytatni tudják a már itt megkezdett éle­tüket.[14] A fáraó Ré istenség fia volt, aki nem pusztul el a halállal, és új élet várja. Az új élet lehetett a csillagok között, de bárhol máshol is. A lélek (ba[15]) azt a ki­váltságot élvezhette, hogy bárhova utazhatott.[16] Kiemelkedő I. Pepi és I. Teti fáraók piramisszövegei, amelyek az Ozirisszel való egyesülést ábrázolják. A kapcsola­tot a nevek egyebírásával is érzékeltették: a feliratok többször Ozirisz-Teti névvel hivatkoznak a királyra.[17] A következő felirat jól illusztrálja, hogy Pepi Ozirisszá lett halála után: „Hórusz eljön, Tóth fölkel és fölemelik Oziriszt [Pepit] a helyére, az istenek két társasága közé állítják.”[18]

Ez a képzet egészen az első átmeneti korig (kb. Kr. e. 1980-ig) tartott, ahol a piramisszövegeket a koporsószövegek váltják le, illetve egészítik ki. A Középbi­rodalom idejére már elterjedté váltak a koporsóra írt szövegek, de nemcsak a fá­raók, hanem a magas rangú tisztségviselők között is. A két szövegkorpusz kö­zötti kapcsolat még nem tisztázott. Vannak átfedések a két korpusz között, de a koporsószövegek más hagyományokból is táplálkoztak.[19] A koporsószövegek megjelenésével az átlagember is, aki nem volt Ré fia, részesülhetett a túlvilági fel­támadásban, ő is Ozirisszá válhatott. Mivel Oziriszt ekkor már összekapcsolták a termékenységkultusszal, a halott ember Oziriszt követve gabona képében szü­letett újra. A halott részesült Oziriszből, úgymond belőle „hajtott ki”. Ezt a vá­gyat a 269. fejezet a következőképpen rögzíti:

„XY az élet kévéje, mely Oziriszből sarjadt, Ozirisz mellkasán nőtt, mely élteti az embereket, megisteníti az isteneket, átlényegíti az akhokat,[20] mely élelemmel látja el ka[21] urait, a (túlvilági) vagyon urait, mely áldozati süteményt biztosít az akhok számára, mely erőben tartja az élőket, megerősíti az élők testét. XY füstölt gabo­nában él, XY az élő füstölt gabonája. XY él és gyarapszik Geb[22] mellkasán, XY vágy az égben és a földön, a vízben és a megművelt földön van. Ízisz hasznos Hórusza, istene számára, barátságos (…?) Hóruszhoz, istenéhez. XY él, előjön Oziriszként, gabonává változik.”[23]

A túlvilágon a halottak Oziriszként elpusztíthatatlan állapotba kerülnek, úgy­mond megistenülnek, akárcsak Ré fiai, akik halálukkal Oziriszek lettek.[24]

Ezt az örökséget az Újbirodalom idejében keletkezett Halottak Könyve viszi tovább. Ezek a szövegek kifejezetten nem királyi származású emberek túlvilági életét és vágyait írják le, és nagyon hasonlítanak a már tárgyal piramis-, illetve a koporsószövegekre is. A Halottak Könyvében már megjelennek az illusztrációk is. A Halottak Könyve változatos képet mutat a túlvilágról, s az évszázadok során keletkezett szövegeknek több változata is fönnmaradt.[25] A Halottak Könyve útmu­tatást adott a túlvilági utazónak, hogy sikeresen kiállja a szív megmérésének pró­báját.[26] A 17. mondásban a halálból való visszatérés gondolata tükröződik. A ha­lottnak az a vágya, hogy élő baként térjen vissza a halálból.

„Ki- és visszajönni a halottak helyéről, megdicsőülni a tökéletes Nyugaton. Ozirisz követői között lenni; elégedettnek lenni Unennefer[27] táplálékával, kijönni nappal, átváltozni bármely alakká, mellyé csak át kíván alakulni; szenet-játékon[28] játszani, a sátorban üldögélni, élő baként eljönni, XY által, a halált követően.”[29]

A vizsgált szövegekben az egyiptomi feltámadáskép általánosodását figyel­hettük meg. Míg a piramisszövegekben csak a fáraó, Ré fia válhatott halálában Ozirisszé, addig a Halottak Könyvében már egy fáraót sem találunk, csak átlagos ha­landókat, akik nem Ré fiai, de halálukban ők is Ozirisszé lettek. Ezáltal a feltá­madáskép az egyéniről a kollektív felé haladt. Akik életük folyamán hűen követték Oziriszt, megtették, amit kultusza kívánt, azokra a túlvilágon is isteni élet várt. A halálban eggyé lettek Ozirisszel, a halott akhja, baja és kaja az istenség attribútu­mait öltötte magára.[30] A halott léte nem korlátozódott a sírra vagy éppen az al­világra, létük az egész mindenséget átjárta.[31] Ozirisz jóvoltából minden halott királyi sorsot tudhatott magáénak a túlvilágon.[32] Ezzel a lépéssel már nemcsak a halál demokratizálódott, hanem a túlvilághit is: az istenség sorsára juthatott bár­mely halandó ember.[33]

Ahogyan a fentiekben már utaltunk rá, Ozirisz és Ré között kapcsolat állt fenn. A királyok Ré fiai voltak, de halálukkal Oziriszekké lettek. Ozirisz átvette Rétől az alvilág uralmát, ő lett az Igazság Ura. Ez a helycsere feszültséget eredményezett Ré és Ozirisz között. Az Újbirodalom korára ez a feszültség földoldódott. A két istenség egységben jelenik meg.[34] Ezt az egységet tanúsítja a Nefertiti sírjában ta­lálható felirat: „Ré mikor Oziriszben nyugovóra tért […] Ozirisz az, amikor Rében nyugovóra tért.”[35] A két istenség elválaszthatatlan lett egymástól, egyazon rend­szerben mozgott mind a kettő. A lenyugvó, majd felkelő Nap és Hold az élet és halál körforgását szimbolizálta.[36] Ré halálával Ozirisszé vált, de ez az egyesülés tökéletesen teljes volt: „egy szájjal tudnak beszélni”. Ez az egyesülés Oziriszre is hatással volt, ő lett az éjszakai nap, amely álmukból ébreszti föl a halottakat. Ozirisz-Ré alvilági jelenléte biztosította, hogy ne következzék be a második halál: „Én vagyok a legidősebb fiad, aki látja titkaidat, az istenek királyaként jelentem meg, és nem halok meg újra a halottak birodalmában.”[37]

Az Ozirisz-kultusz már a hellenizáció előtt kibontakoztatta a halál legyőzésé­nek lehetőségét és a feltámadás elengedhetetlenséget. Ré istenséget is képes volt magába olvasztani egy kis időre, hogy felruházza magát a felkelő nap attribútu­mával. Ozirisz térhódítása mintegy kétezer évig volt töretlen. A hellenizáció be­következtével egy mesterségesen alkotott istenség igyekezett letaszítani trónjáról Oziriszt.

1.4. Szerápisz mint az új Ozirisz?

Szerápisznak mint új istenségnek a születése profán módon történt: a helle­nizációt követően I. Ptolemaiosz Szótér (Kr. e. 367–282) uralkodó (Kr. e. 305–282) ötleteként született meg. Az új istenség feladata az volt, hogy kapcsolatot teremtsen az egyiptomi és görög vallás között.[38] Hogy mind a két népközösség és vallási rendszer számára elfogadható legyen, Ozirisz, Ápisz, Zeusz és Hadész tulajdonságait kellett egyesítenie magában. Neve az Ozirisz és a Memphisben tisztelt bikaisten, Ápisz „frigyéből” született. Nagy Sándor nyomán a Ptolemidák is kiemelten tisztelték Ápisz bikát. Halálát követően Ápisz Ápisz-Ozirisszá vált, s ezzel olyan istenpáros született, amelyből később önálló istenség lett. Érdekesség, hogy egyetlen más istenpárosból (Ré-Ammon, Ozirisz-Ré) sem fejlődött ki új is­tenség.[39] Azonban Szerápisz ezentúl Aszklépiosz és Dionüszosz attribútumait is magára ölti. Ez a „hibrid” istenség nem vált népszerűvé az egyiptomiak köré­ben.[40] Alexandriai szentéje, a Szerapeion a görög, majd római zarándokok számára lett központi kultuszhely, akik Ozirisz fiaként tekintettek rá.[41] Ez később olyany-nyira föloldódott, hogy Rómában Ízisz társának tekintették. Ahogyan fentebb megállapítottuk, Ozirisz tovább élt Szerápisz mellett. Az egyiptomiak tovább tisztelték Ozirisz néven; Szerápisz megjelenése nem változtatott a túlvilágkép­zeten. A Ptolemaidák korában nincs bizonyíték arra, hogy e két istenséget felváltva említették volna a halotti szövegekben. Ez majd csak a római korban tették meg. Szerápisz és Ozirisz párosa a Louvre C 278-as sztéléjén jelenik meg. A felirat há­rom halász történetét örökíti meg, akiket megöltek, és hajójukat tűzben áldozták fel Ozirisznek. A halott halászok ekképpen könyörögtek: „Jöjj segítségünkre, urunk, Szerápisz!”[42] Valószínűleg az alvilág urához kiáltottak, hogy segítsen nekik megtalálniuk útjukat az alvilágban. A 3166-os alexandriai sztélé szövege sze­rint egy egyiptomi halott kislány, Tphusz a következőt mondja: „Szerápisz úrhoz fellebbezek [intézem panaszomat]!”[43] Bár kis számban, ezek a feliratok azt mu­tatják, hogy Szerápisz és Ozirisz között nem mindig volt éles határ.[44]

Szerápiszt szakállas görög férfiként ábrázolták.[45] Temploma, a szerapejon (σερα­πεῖον; lat. serapeum) görög mintára készült egyiptomi elemekkel, és a papok szintén egyiptomi mintára végezték a neki kijáró szertartásokat, amelyekben „megmaradt az idegenség varázsa, és sohasem vesztették el (különösen Ízisz) az egyiptomi légkört”.[46] Kultusza tehát egyiptomi és görög elemek szinkrézise volt. Szerápisz mítosza kezdetleges.[47] Szerápisz csupán I. Ptolemaiosz számára jelent meg álomban kétszer, és ennek hatására engedelmeskedett neki, aki azt parancsolta, hogy szob­rát, amelyet Szinopéban Plutóként tiszteltek, hozzák át Alexandriába. Szerápisz és Ízisz kultuszát már a szobor felállítása előtt gyakorolták Alexandriába, a szo­borral Szerápisz új formában, Ízisz fiaként volt jelen hívei között. Ezzel sikerült kiküszöbölni Ozirisz végleges elfeledését, Szerápisz kultusza pedig Ozirisz és Ízisz mítoszának szilárd alapjaira került,[48] és Kr. e. 180-ban hivatalos városi kultusszá lett. A hellén istenség és a hellenizált anyaistenség, Ízisz kultusza futótűzként ter­jedt tovább a görög nyelvű területeken.[49] Mark Smith kimutatta, hogy Szerápisz személye nem volt közvetlen hatással Oziriszra. Azonban közvetett módon hat­hatott rá:

„[...] már nem a passzív Oziriszt látjuk, akit másoknak kell megvédeniük a veszé­lyektől, hanem egy aktív istent, egy királyt, akitől elvárják, hogy meghallgassa alatt­valói kéréseit, és erőfeszítést tegyen érdekükben.”[50]

Ozirisz személyének természetes fejlődése, emberközelisége vezetett el odáig, hogy kapcsolatba hozzák Szerápisszal, akiben a már említett istenségek tulajdon­ságai ötvöződtek. Ő egyben gyógyító, termékenységhozó, halált legyőző és feltá­madó istenség volt, aki híveit utazásaik, főként hajózásaik közben segíti csodála­tos módon és kimenti őket különféle bajokból, sőt még a sorssal szemben is védel­met nyújt nekik, viszont azt is állították, hogy megbünteti és betegséggel sújtja azokat, akik nem engedelmeskednek főleg álomban adott utasításainak.[51] Ezek a tulajdonságok eddig csak részben képezték bizonyos istenek alaptulajdonsá­gait. Ozirisz a halál ura volt és a termékenység istene, de nem gyógyított. Szerápisz viszont minden olyan isteni tulajdonsággal rendelkezett, amely biztosította hívei­nek boldog földi és túlvilági életét. A görögök Zeuszt, Plutót, Dionüszoszt és Aszklépioszt egy személyben láthatták benne.[52] Azonban kultusza mégsem lett önállóvá, mivel igazából nem volt mitológiája, s ezért egy segítő társistenségre, Íziszre szorult. A két istenség legtöbb esetben istenpárosként jelenik meg.[53] A leg­korábbi görög nyelvű felirat is így említi meg őket: „Delok[lész elkészítette (a szobrot)]. Arisztodémosz az athéni Dio[...]osz fia, Szerápisznak és Ízisznek (szentelte).”[54]

Mivel Szerápisz később Ízisz kultuszában kap társszerepet, a következőkben Ízisz kultuszát ismertetjük röviden.

1.5. Ízisz indikátorszerepe

Ízisz szerepét Ozirisz mítosza kapcsán tisztáztuk. Tulajdonképpen ő az, aki sok fáradtság árán menti meg férjét a haláltól. Amint összeilleszti testrészeit, Ozirisz életre kel és az alvilág urává lesz. Ízisznek segítői szerep jutott, de ő maga soha nem lett az alvilág királynőjévé. Egyetemes kultusza révén később az egész uni­verzum uralkodójává lett. Minden istennőben valójában Íziszt tisztelték.[55] Az istennő tisztelete elég korán meghódította a mediterrán világot, s mivel alakja sok­rétű volt, könnyen beleilleszkedett a már tisztelt istennők sorába. Apuleius híres művében, Az aranyszamárban felsorolja, hogy Íziszt mihez hasonlítva tisztelték. Annak ellenére, hogy tiltották, tisztelete széles körben elterjedt a Római Biroda­lomban is. Kiemelendő Britannia, ahol csupán Mithrász vette fel vele a versenyt. Ízisz a birodalom legtávolabb lévő szegletéig is eljutott.[56] Amikor Ízisz kései kul­tuszáról beszélünk, jobb, ha az Íziszek kultuszáról beszélünk, mivel a tradicioná­lis egyiptomi Ízisz-kultusz mellett megjelent a hellenizált változata, akit később Rómában is tiszteltek.[57]

Ízisz tisztelete minden korban és minden földrészen sajátos jelleget öltött, mi­vel minden nép a saját istennőjét látta benne. Ezért sem beszélhetünk egységes Ízisz-kultuszról, hiszen minden nép a saját képére formálta az istennőt, akinek mí­tosza megmaradt, sőt sajátos módon továbbfejlődött. Ízisz nem ígért követőinek feltámadást, csak halál utáni áldást. Ízisz és Ozirisz kultusza tulajdonképpen ki­egészítette egymást. Ízisz nem is adhatott feltámadást, mivel a feltámadás helye férjének felségterülete volt. Ő csak boldog életet és halál utáni áldást igért. Akit beavattak misztériumába, fölszabadult a sors hatalma alól és az istennő uralma alá tartozott. Ez egyedülálló gondolat, mivel még a görög isteneknek is alá kellett vetniük magukat a sors hatalmának.[58]

2. A kései Ízisz-kultusz és a korai keresztyénség kapcsolata

Feltételezhető, hogy a korai keresztyénség kapcsolatba kerülhetett Ízisz és Ozirisz kultuszával. Ahogyan fentebb láthattuk, ekkor már Ízisz istennő került a középpontba. Szinte az egész mediterrán világban tisztelték valamilyen formá­ban. A rómaiakhoz hasonlóan a korai keresztyénség is veszélyesnek ítélte Ízisz kultuszát. Ezt az ellenszenvet tükrözi az Egyiptomi evangélium apokrif irat, amelyet Órigenész, Hippolütosz, Epiphaniosz is megemlít, Alexandriai Kelemen pedig idéz is belőle részleteket Sztrómateisz című könyvében. Az Egyiptomi evangélium szerint Jézus azért jött, hogy „lerontsa az asszonyi lény munkáját”.[59] Az éles el­határolódást Ízisz és feltételezhetően Szerápisz gyógyító ereje válthatta ki. Ízisz hatalmas monopóliummal rendelkezett. Bár a klasszikus főistenség Zeusz maradt, a hétköznapokban Ízisz és Ozirisz kultusza határozta meg a társadalmat, ahogyan előtte és vele egy időben Mithrász kultusza. Az istennő olyan sokrétű volt, hogy szinte már fölöslegessé tette a többi istenség létének szükségességét. Ha ebben a korban egy római polgár monoteista lett volna, nagy valószínűséggel Ízisz lett volna az egyetlen istene.

Ronald H. Nash szerint élénk képzelet kell ahhoz, hogy párhuzamokat lás­sunk Jézus és Ízisz között.[60] Jézus feltámadását valójában nem lehet egy az egy­ben megfeleltetni Ízisz és Ozirisz kultuszával. A párhuzamok számos kutató sze­rint valósak, és úgy vélekednek, hogy ezek az egyiptomi kultuszból kerültek át az ókeresztyén hitvilágba.[61]

A következőkben két olyan Pál által jelzett mozzanatot vizsgálunk meg a Ko­rinthusiakhoz írt első levélből, amelyek nehezen érthetők, és talán Ízisz kultuszá­val lehet magyarázni őket. Köztudott, hogy Ízisz kultuszát Korinthusban is gya­korolták, ugyanis ezt tárgyi leletek is bizonyítják.[62] Pál apostol ezekre a veszélyes és vonzó misztériumkultuszokra utalt levelében, és egyértelművé tette a gyüleke­zet tagjai számára, hogy ezektől távolt kell maradniuk. Ebben az esetben tehát csupán utalás szintjén szerezhetünk tudomást Ízisz kultuszáról.

Az első nehezen érthető textus az 1Kor 11,5–6. Ebben a szakaszban Pál apos­tol a nők fejének befedéséről beszél. Szerinte a fedetlen fő annyira utálatos, mint a borotvált (ξυρᾶσθαι) női fej: „És minden asszony, aki fedetlen fővel imádkozik vagy prófétál, szintén szégyent hoz a fejére, mert ugyanolyan, mintha megnyírták volna. Mert ha az asszony nem fedi be a fejét, akkor vágassa le a haját, ha pedig szégyen az asszonyra hajának levágása vagy leborotválása, akkor fedje be a fejét!” Pál apostol tehát azt rendeli el, hogy az imádságot mondó, illetve profétáló nők feje legyen befedve. Több freskó bizonyítja, hogy Ízisz papnőinek borotvált fejjel kellett végezniük szolgálatukat.[63] Bár ez nem volt általános a papnők esetében, nem zárhatjuk ki, hogy Korinthusban ilyen módon történt Ízisz istennő szolgála­ta. Ebben a perikópában Pál apostol nem véletlenül fektet ilyen nagy hangsúlyt a liturgiára, az istentisztelet és az úrvacsora menetére.

A második nehezen érthető szövegrészlet, amelyet szintén Ízisz kultusza ma­gyarázhat, a halottakért való megkeresztelkedés az 1Kor 15,29-ben: „Különben mi értelme van annak, hogy a halottakért megkeresztelkednek (βαπτιζόμενοι ὑπὲρ τῶν νεκρῶν)? Ha a halottak egyáltalán nem támadnak fel, miért keresztelkednek meg értük? Pál apostol negatív példának hozza fel a halottakért való megkeresz­telkedés gyakorlatát, hiszen ha a halottak nem támadnak fel, akkor észszerűtlenség az érettük való megkeresztelkedés gyakorlata. Ízisz és Ozirisz kultuszában is gya­korolták a bemerítés szertartását. A beavatott Ozirisz halálában részesült, amely vízben következett be. A víz tehát a Nílust szimbolizálta.[64] Fontos megjegyez­nünk, hogy a két bemerítési szertartás között nem volt közvetlen kapcsolat. Pál apostol számára ez a közvetett kapcsolat is veszélyes volt, mivel hasonló szertar­tással az apostolok más keresztséget és más feltámadást hirdettek. Ez a hasonlóság megzavarhatta a gyülekezetet. Ezért a feltámadás és a keresztség kapcsolata az 1Kor 15-ben is kiemelkedően fontos.

A felsorolt példákon keresztül azt láthatjuk, hogy Ízisz és Ozirisz kultusza el­lenszenvet váltott ki a korai keresztyénség tanítóiból. A pogány keresztyének feltételezhetően jól ismerték Ízisz és Ozirisz kultuszát, és lehettek közöttük olya­nok, akik korábban az ő kultuszuknak hívei voltak. A hatalmas veszélyt a hasonló külső elemek és az eltérő teológiai interpretáció okozta. Bár mind a két kultusz vízről, alámerülésről és feltámadásról beszélt, a kultikus elemeik teológiája merő­ben eltért egymástól.

Összegzés

A vizsgált egyiptomi kultuszokban hangsúlyt kapott a halál utáni boldog élet és a feltámadás. A halottak egyesülhettek Ozirisszal és benne találhattak végső nyugalmat. Ízisz beavatottjai pedig fölszabadulhattak a sors kegyetlen hatalma alól. Szerápiszban azt az emberközeli istenséget lehetett megtalálni, aki foglalkozik a halandó emberrel. Az istentriász hatalma lefedte az emberi élet kardinális részeit, és kultuszuk ezért is lehetett hosszú időn keresztül uralkodó. A misztériumokhoz való csatlakozás viszonylag könnyű és bárki számára elérhető volt, s ezért is okoz­hatott zavart az első keresztyén gyülekezetekben.

Az Ízisz és Ozirisz kultuszában gyakorolt bemerítés és a keresztyénség által gyakorolt keresztség külső elemei közötti hasonlóság miatt az a veszély állt fenn, hogy Jézus Krisztus e pogány istenségekhez hasonló. Ezért volt sürgető tisztázni, hogy a látszólagos párhuzamok mögött eltérő teológiai tartalom rejlik.

A zsidó gyökerű keresztyén hit teoretikusabb volt, mint az egyiptomi, ahol a kultikus cselekmény volt mérvadó. Pál apostol és a többi keresztyén tanító „teo­retikus” teológiája összességében hatásosabbnak és meggyőzőbbnek bizonyult, mint az egyiptomi kultikus teológia, bár tény, hogy mindkettő hasonló elemeket és képeket használt.

Felhasznált irodalom

A Miscellaneous Group, Utterances 453–486. In: Sacred Texts. The Pyramide Texts. https:// sacred-texts.com/egy/pyt/pyt25.htm (2024. jún. 25.).

A Series of Food Texts, Utterances 487–502. In: Sacred Texts. The Pyramide Texts. https:// sacred-texts.com/egy/pyt/pyt25.htm (2024. jún. 25.).

Az Egyiptomi Halottak Könyve. Ani papirusza. Ford. Bartos Fruzsina és Egedi Barbara. Szerk. Kárpáti Gábor Csaba. Bibliotheca Hermetica. Helikon Könyvkiadó, Budapest 2022.

Bernand, Étienne: Inscriptions grecques d’Égypte et de Nubie au Musée du Louvre. Éditions du CNRS, Paris 1982.

Bommas, Martin: Isis, Osiris, and Serapis. In: Riggs, Christina (ed.): The Oxford Handbook of Roman Egypt. Oxford University Press, Oxford 2012, 419–435.

Bricault, Laurent – Veymiers, Richard: Isis in Corinth: The Numismatic Evidence, City, Image and Religion. In: Bricault, Laurent – Versluys, Miguel John – Meyboom, Paul G. P.: Nile Into Tiber: Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14, 2005. Brill, Leiden 2007, 392–413.

Budge, E. A. Wallis: Osiris and the Egyptian Resurrection. Vol. 1. Princeton Theological Semi­nary Library, Princeton 1911.

Czellár Katalin: Élők, holtak, istenek háza. Filum Kiadó, Budapest [2000].

Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története. Ford. Saly Noémi. Osiris könyvtár. Val­lástörténet. 2. javított kiadás. Osiris Kiadó, Budapest 2006.

Ferguson, Everett: A kereszténység bölcsője. Ford. Zsengellér József. Osiris Kiadó, Budapest 1999.

Freke, Timothy – Gandy, Peter: The Jesus Mysteries: Was the “Original Jesus” a Pagan God? Thorsons, London 2000.

Hornung, Erik: Az egy és a sok. Az egyiptomi istenvilág. Ford. Bechtold Eszter. Typotex, Bu­dapest 2009.

Jackson, Lesley: Isis: Eternal Goddess of Egypt and Rome. Avalonia, London 2016.

Kóthay Katalin Anna – Gulyás András: Túlvilági és mindennapok az ókori Egyiptomban. For­rások a Kr. e. 3–2. évezredből. Bíbor Kiadó, Miskolc 2007.

Landuyt, Kristen van: The Soter Family: Genealogy and Onomastics. In: Vleeming, Sven P. (ed.): Hundred-Gated Thebes: Acts of a Colloquium on Thebes and the Theban Area in the Graeco-Roman Period. Papyrologica Lugduno-Batava, Volume 27. Brill, Leiden–New York 1995, 69–82.

Nash, H. Ronald: The Gospel and the Greeks: Did the New Testament Borrow from Pagan Thought? Student Library. 2nd edition. P & R Pub., Phillipsburg, N. J. 2003.

Pearson, W. R. Brook: Baptism and Initiation in the Cult of Isis and Sarapis. In: Porter, Stanley E. – Cross, Anthony R.: Baptism, the New Testament and the Church: Historical and Contemporary Studies in Honour of R. E. O. White. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 171. Sheffield Academic Press, Sheffield 1999, 42–62. 51–57.

Peacock, David: The Roman Period. In: Shaw, Ian (ed.): The Oxford History of Ancient Egypt. Oxford University Press, Oxford 2004, 414–436.

Pfeiffer, Stefan: The God Serapis. In: McKechnie, Paul – Guillame, Philipe (eds.): Ptolemy II Philadelphus and His World. Mnemosyne: supplements. History and Archaeology of Classical Antiquity, vol 300. Brill, Leiden–Boston 2008, 387–408.

Plutarkhosz: Ízisz és Ozirisz. Ford. W. Salgó Ágnes. Az ókori irodalom kiskönyvtára. Európa – Magyar Helikon, Budapest 1986.

Plutarchos: Ízisz és Ozirisz. Ford. Wojtilla Ágnes, Bollók János. Az Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszékeinek kiadványai 16. Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszékei, Budapest 1976.

Smith, Mark: Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia. Oxford University Press, Oxford 2017.

Smith, Mark: Resurrection and the Body in Graeco-Roman Egypt. In: Nicklas, Y. – Reiterer, F. V. – Verheyden, J. (eds.): The Human Body in Death and Resurrection. Deute­rocanonical and Cognate Literature, Yearbook 2009. Berlin and New York 2009, 27–42.

Watterson, Barbara: Az ókori Egyiptom istenei. Ford. Tóthné Vágó Tímea. Hajja & Fiai Könyvkiadó, Debrecen 2008.

 

[1] Kovács Károly: Hellenizmus, Róma, zsidóság. Az Újszövetség korának világa. Útitárs, Köln–Bécs 1969, 179–180.

[2] Uo. 180–181., ahol Kovács Károly Erman, Adolf: Die religion der Ägypter. Ihr Werden und Ver­gehen in vier Jahrtausenden. Walter de Gruyter, Berlin–Leipzig 1934, 218-ra hivatkozik.

[3] Piramisszövegek, 1068a-b. 23. A Series of Food Texts, Utterances 487–502. In: Sacred Texts. The Pyramide Texts. https://sacred-texts.com/egy/pyt/pyt25.htm (angol fordításban; 2024. jún. 25.).

[4] Watterson, Barbara: Az ókori Egyiptom istenei. Ford. Tóthné Vágó Tímea. Hajja & Fiai Könyv­kiadó, Debrecen 2008, 63–64.

[5] Magyar fordításban: Plutarchos: Ízisz és Ozirisz. Ford. Wojtilla Ágnes, Bollók János. Az Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszékeinek kiadványai 16. Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszékei, Budapest 1976. Plutarkhosz: Ízisz és Ozirisz. Ford. W. Salgó Ágnes. Az ókori irodalom kiskönyvtára. Európa – Magyar Helikon, Budapest 1986.

[6] Ferguson, Everett: A kereszténység bölcsője. Ford. Zsengellér József. Osiris Kiadó, Budapest 1999, 226.

[7] Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története. Ford. Saly Noémi. Osiris könyvtár. Vallás­történet. 2., javított kiadás. Osiris Kiadó, Budapest 2006, 91. Czellár Katalin: Élők, holtak, istenek háza. Filum Kiadó, Budapest [2000], 106.

[8] A mítoszhoz ld. még Kovács Károly: i. m. 180. Ferguson, Everett: i. m. 227.

[9] Eliade, Mircea: i. m. 91–92. Czellár Katalin: i. m. 106.

[10] Piramisszövegek, 1006. 22. A Miscellaneous Group, Utterances 453–486. In: Sacred Texts. The Pyramide Texts. https://sacred-texts.com/egy/pyt/pyt25.htm (2024. jún. 25.). (Saly Noémi fordí­tása).

[11] Smith, Mark: Resurrection and the Body in Graeco-Roman Egypt. In: Nicklas, Y. – Reiterer, F. V. – Verheyden, J. (eds.): The Human Body in Death and Resurrection. Deuterocanonical and Cog­nate Literature, Yearbook 2009. Berlin and New York 2009 (27–42), 30. Smith szerint a mumi­fikálás a testi én megőrzését jelentette.

[12] Eliade, Mircea: i. m. 91–92.

[13] Az az aspektus, hogy a halott Ozirisszé lesz, a korai korokban csak a fáraót illette meg. Később azonban változott a felfogás, és már jómódú emberek is Ozirisszé lehettek haláluk után. Smith, Mark: Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia. Oxford Univer­sity Press, Oxford 2017, 306–307.

[14] Hasonló motívum jelenik meg az ószövetségi Seol-képben, ahol az árnylelkek megőrzik identitásukat. Amikor az Én-dóri halottidéző megidézi Sámuelt, a prófétai köpenyében jelenik meg Saul előtt: „Egy öregember jön fölfelé, palástba burkolódzva” (1Sám 28,14).

[15] A ba jelentése: „ami látható”. Az egész ember személyiségét jelenti. A ba az, ami szabadon tud mozogni, képes kapcsolatot teremteni az anyagi világgal. Mark Smith az εἴδωλον-nal hozza kapcsolatba. Bővebben: Smith, Mark: Resurrection and the Body in Graeco-Roman Egypt, 33.

[16] Budge, E. A. Wallis: Osiris and the Egyptian Resurrection. Vol. I. Princeton Theological Semi­nary Library, Princeton 1911, 75–76. A fáraók követik Oziriszt az istenek közé.

[17] Smith, Mark: Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia, 542.

[18] Budge, E. A. Wallis: i. m. 68. A fordítás a Budge által lefordított piramisszöveg alapján készült.

[19] Kóthay Katalin Anna – Gulyás András: Túlvilági és mindennapok az ókori Egyiptomban. Források a Kr. e. 3–2. évezredből. Bíbor Kiadó, Miskolc 2007, 116.

[20] Az akh lélekszerű alkotóelem és a megdicsőült halottra használatos fogalom, aki isteni tu­lajdonságokkal rendelkezett.

[21] A ka összetett fogalom, életerőnek is megfeleltethető. A születéssel jön létre, de a halál után is tovább él. A ka vette magához a halotti áldozatokban bemutatott ételt.

[22] Geb földisten, Su és Tefnu fia, Nut égistennő férje, többek között Ozirisz atyja.

[23] 269. koporsószöveg. Kóthay Katalin Anna – Gulyás András: i. m. 118. (Kóthay Katalin Anna fordítása.)

[24] Vö. Eliade, Mircea: i. m. 92.

[25] Kóthay Katalin Anna – Gulyás András: i. m. 123–124.

[26] Eliade, Mircea: i. m. 99.

[27] Ozirisz egyik jelzője „mindig tökéletes létező”, a halál után létező isten és az ő életereje.

[28] Táblajáték, amely azt a versenyt szimbolizálja, hogy ki ér hamarabb Oziriszhez.

[29] Halottak könyve, 17. Kóthay Katalin Anna – Gulyás András: i. m. 124. (Gulyás András for­dítása.)

[30] Smith, Mark: Resurrection and the Body in Graeco-Roman Egypt, 39–40.

[31] Uo. 40.

[32] Eliade, Mircea: i. m. 100.

[33] A túlvilág demokratizálódásáról bővebben: Smith, Mark: Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia, 170–270.

[34] Ez az egyesülés nem egyedülálló, a legismertebb isten-egység a Ré-Ammon páros.

[35] Hornung, Erik: Az egy és a sok. Az egyiptomi istenvilág. Ford. Bechtold Eszter. Typotex, Bu­dapest 2009, 74.

[36] Eliade, Mircea: i. m. 100.

[37] Halottak könyve, 97, 44. mondás, részlet. Az Egyiptomi Halottak Könyve. Ani papirusza. Ford. Bartos Fruzsina és Egedi Barbara. Szerk. Kárpáti Gábor Csaba. Bibliotheca Hermetica. Helikon Könyvkiadó, Budapest 2022.

[38] Peacock, David: The Roman Period. In: Shaw, Ian (ed.): The Oxford History of Ancient Egypt. Oxford University Press, Oxford 2004, (414–436) 429.

[39] Pfeiffer, Stefan: The God Serapis. In: McKechnie, Paul – Guillame, Philipe (eds.): Ptolemy II Philadelphus and His World. Mnemosyne: supplements. History and Archaeology of Classical Antiquity, vol 300. Brill, Leiden–Boston 2008, (387–408), 389.

[40] Az egyiptomiak számára Szerápisz a hellenizált Ozirisz maradt, nem tekintették új isten­ségnek.

[41] Watterson, Barbara: i. m. 75.

[42] Bernand, Étienne: Inscriptions grecques d’Égypte et de Nubie au Musée du Louvre. Éditions du CNRS, Paris 1982, 139.

[43] Landuyt, Kristen van: The Soter Family: Genealogy and Onomastics. In: Vleeming, Sven P. (ed.): Hundred-Gated Thebes: Acts of a Colloquium on Thebes and the Theban Area in the Graeco-Roman Period. Papyrologica Lugduno-Batava, Volume 27. Brill, Leiden–New York 1995, (69–82) 79.

[44] Smith, Mark: Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia, 403.

[45] Egyes kutatók szerint Szerápisz ábrázolása hatással volt a korai Jézus-ábrázolásokra. Sőt egyesek véleménye szerint a keresztyén Jézus éppen Szerápisz egyetemessé válása közben jelent meg hozzá hasonló aspektusokkal. Ezért Szerápisz nem emelkedhetett Zeusz helyére, és kései kultusza a kereszténységgel ért véget.

[46] Ferguson, Everett: i. m. 226.

[47] Kovács Károly szerint „Szerapisznak nem volt külön mítosza, hívei azonban egyfelől Zeusszal, és különféle napistenségekkel, másfelől alvilági istenségekkel azonosították. [...] Ha mítosza nincs is, annál többet beszélnek cselekedeteiről az aretológiák.” (Az aretológia az istenségek csodálatos képességeinek, aretéjának és csodatételeinek felsorolása.) Kovács Károly: i. m. 182.

[48] Pfeiffer, Stefan: i. m. 393–394.

[49] Ferguson, Everett: i. m. 225–226.

[50] Smith, Mark: Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia, 418.

[51] Kovács Károly: i. m. 182.

[52] Egyes kutatók szerint Jézus alakja Szerápiszból eredeztethető, akiben a Szerápiszéhoz ha­sonló tulajdonságok ötvöződtek. Timothy Freke és Peter Gandy monográfiája ezzel a szemlé­lettel vizsgálja Jézus alakját. Ld. bővebben: Freke, Timothy – Gandy, Peter: The Jesus Mysteries: Was the “Original Jesus” a Pagan God? Thorsons, London 2000.

[53] Ízisz és Szerápisz kapcsolata nem egyértelmű. Van, ahol istenpárosként jelenik meg, de van, ahol anya–fiú párként. Az istenség névváltoztatása talán némi magyarázatot ad erre. Ozirisz-Apisz minden esetben Ízisz férjeként jelenik meg, s eközben Szerápisz gyermeke is. Egyes kutatók azt feltételezik, hogy Ozirisz-Apisz és Szerápisz két külön istenség volt, és csak az azonos attribú­tumok és hasonló nevük miatt olvadtak össze. Az Ozirisz-Apisz inkább az egyiptomi vallásos­ságban terjedt el, míg Szerápisz a görög-római vallásosságban vált ismerté.

[54] A töredékes feliratot Pfeiffer rekonstruálásában közöljük. Étienne, Bernand: Inscriptions grecques d’Alexandrie ptolémaïque. Bibliothèque d’Étude 133. Institut français d’archéologie orientale, Le Caire 2001, No. 2. Pfeiffer, Stefan: i. m. 394.

[55] Ferguson, Everett: i. m. 232.

[56] Watterson, Barbara: i. m. 83.

[57] Bommas, Martin: Isis, Osiris, and Serapis. In: Riggs, Christina (ed.): The Oxford Handbook of Roman Egypt. Oxford University Press, Oxford 2012, (419–435) 648–649.

[58] Ferguson, Everett: i. m. 231.

[59] Alexandriai Kelemen: Sztrómateisz, III. 63,2. További részleteket a következő helyeken idéz: 45,3; 64,2; 66,1; 92,1.

[60] Nash, H. Ronald: The Gospel and the Greeks: Did the New Testament Borrow from Pagan Thought? Student Library. 2nd edition. P & R Pub., Phillipsburg, N. J. 2003, 128.

[61] Jackson, Lesley: Isis: Eternal Goddess of Egypt and Rome. Avalonia, London 2016, 256–259.

[62] Bricault, Laurent – Veymiers, Richard: Isis in Corinth: The Numismatic Evidence, City, Image and Religion. In: Bricault, Laurent – Versluys, Miguel John – Meyboom, Paul G. P. (eds.): Nile Into Tiber: Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14, 2005. Brill, Leiden 2007, (392–413), 403–404.

[63] A borotvált fejű papnőket ábrázoló freskó található az Iseum Campensében és a Pompejiben feltárt Ízisz-templomban is.

[64] Pearson, W. R. Brook: Baptism and Initiation in the Cult of Isis and Sarapis. In: Porter, Stanley E. – Cross, Anthony R. (eds.): Baptism, the New Testament and the Church: Historical and Contem­porary Studies in Honour of R. E. O. White. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 171. Sheffield Academic Press, Sheffield 1999 (42–62) 51–57.